Parte I: Formazione Morale e Coltivazione della Virtù

Questa prima parte esplora le convinzioni morali fondamentali condivise tra la teologia cattolica e il neo-confucianesimo coreano. Prendendo come riferimenti Toegye, Yulgok e Dasan, accanto ad Aquino e alla tradizione magisteriale cattolica, i capitoli si concentrano su come la virtù, il rituale, la disciplina, la pietà filiale e la volontà morale plasmino una vita umana buona. Ogni capitolo segue una struttura tomista, basata su citazioni dirette e un dialogo critico tra le due tradizioni.

Capitolo 1: Le Fondamenta dello Sviluppo Morale: Il Ruolo della Virtù nel Pensiero Confuciano e Cattolico

Domanda 1: La Virtù è la Fondazione della Vita Morale?

Obiezione 1: Sembra che la virtù non sia la base della vita morale, poiché nel Cattolicesimo la fede è primaria, come è scritto: “Il giusto vive per la fede” (Romani 1:17, Douay-Rheims). Pertanto, la fede dovrebbe essere la pietra angolare della vita morale, non la virtù.

Obiezione 2: Inoltre, nel Neo-Confucianesimo, la preoccupazione centrale non è la virtù in sé, ma la realizzazione del Principio (理, Li). Zhu Xi afferma: “Se si comprende il Principio, allora il cuore sarà naturalmente allineato con la bontà” (Commentari Raccolti sui Quattro Libri, vol. 2, trad. Gardner). Se la conoscenza del Principio garantisce l’azione morale, la virtù è secondaria.

Al contrario, sia il Cattolicesimo che il Confucianesimo sostengono che la virtù è centrale nella vita morale. Tommaso d’Aquino afferma: “La virtù è ciò che rende buono sia il soggetto che le sue azioni” (Summa Theologica, I-II, Q.55, Art.4). Allo stesso modo, Yi Hwang (Toegye) afferma: “La coltivazione della virtù è la base dell’apprendimento e dell’umanità stessa” (Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio, diagramma 1, trad. Kalton, p. 67).

Risposta: La virtù è fondamento della vita morale poiché armonizza la natura umana con la legge divina (nel Cattolicesimo) e con l’ordine cosmico (nel Confucianesimo). Aquino afferma: “La virtù è una buona qualità della mente, attraverso cui viviamo rettamente, che nessuno può usare male, che Dio opera in noi, senza di noi” (I-II, Q.55, Art.4). Jeong Yakyong (Dasan) scrive: “La virtù non è semplice obbedienza alle regole, ma incarnazione della giustizia nell’essere” (Ammonimenti sul Governo del Popolo, cap. 3, trad. Kim, p. 112).

Nel Cattolicesimo, la grazia perfeziona la virtù senza annullare l’impegno morale. Anche l’etica confuciana enfatizza l’auto-coltivazione (修身). Yi I (Yulgok) scrive: “Solo attraverso uno sforzo disciplinato si può avvicinarsi al cuore del saggio” (Saggi sull’Apprendimento, sez. 5, trad. Choi, p. 211). La vita morale richiede quindi partecipazione attiva alla formazione della virtù.

Risposta all’Obiezione 1: La fede è certamente fondamentale, ma deve essere accompagnata dalla virtù. Giacomo scrive: “La fede senza le opere è morta” (Giacomo 2:26). Aquinate conferma: “Le virtù teologali (fede, speranza e carità) non negano ma completano le virtù morali” (I-II, Q.62, Art.2).

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il Neo-Confucianesimo privilegi il Principio (Li), studiosi coreani come Dasan e Toegye sottolineano che la comprensione del Li è insufficiente senza la coltivazione della virtù. Dasan afferma: “Si può comprendere il Li, ma senza pratica diligente, resta inerte” (Opere Complete di Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 176). Similmente, san Paolo scrive: “Se ho tutta la scienza… ma non ho la carità, non sono nulla” (1 Corinzi 13:2).

Conclusione: Entrambe le tradizioni affermano che la vita morale si fonda sulla coltivazione della virtù. Il Cattolicesimo, tramite la grazia, e il Confucianesimo, attraverso l’auto-coltivazione etica, convergono nell’impegno a formare individui giusti e saggi.

Osservazioni: Il Neo-Confucianesimo coreano illumina aspetti della formazione morale che la teologia cattolica tende a sottovalutare. Primo, Toegye e Yulgok insistono sulla sincerità interiore (seong, 誠) come fondamento indispensabile di ogni azione virtuosa. Toegye scrive: “La sincerità è la radice di tutta la coltivazione morale; senza di essa, la pratica è vuota” (diagramma 4, p. 81).

Secondo, il Confucianesimo intende la virtù non solo come insieme di abiti, ma come processo relazionale inserito in famiglia, comunità e ordine cosmico. Yi I afferma: “Praticare la virtù è allineare il proprio cuore con il Principio ad ogni istante” (sez. 3, p. 197).

Infine, la critica di Dasan alla conoscenza morale puramente teorica sollecita i cattolici a radicare la virtù non solo nella teologia speculativa ma nell’impegno concreto. Egli scrive: “La giustizia non è solo oggetto di studio, ma forma della propria vita” (vol. 4, p. 182).

Domanda 2: La Virtù Morale Precede la Virtù Intellettuale nell’Ordine della Formazione?

Obiezione 1: La ragione guida gli appetiti, quindi l’intelletto deve formarsi per primo. Aquino scrive: “L’intelletto muove la volontà” (I, Q.82, Art.4).

Obiezione 2: Inoltre, la fede, come virtù intellettuale, è detta l’inizio della vita spirituale. Quindi le virtù intellettuali precedono.

Obiezione 3: Il Confucianesimo pone l’accento sull’indagine delle cose (gewu, 格物) per giungere al Principio (li, 理), suggerendo che il conoscere precede l’agire.

Al contrario: Aquino afferma anche: “La virtù morale nasce dall’abitudine, e l’abitudine si acquisisce tramite gli atti” (I-II, Q.51, Art.1). Yi Hwang scrive: “Il cuore deve prima essere purificato con riverenza prima che il principio possa essere colto” (diagramma 3, p. 74).

Risposta: Nella formazione dell’uomo morale, la virtù morale precede quella intellettuale nell’ordine dell’esperienza vissuta. Aquino osserva: “L’atto della volontà è il principio degli atti umani” (I-II, Q.6, Art.1). Le virtù morali si formano nell’anima tramite l’azione ripetuta e la disciplina, preparando la mente alla verità. Yi I aggiunge: “Prima di leggere i classici, il cuore deve essere ordinato attraverso lo sforzo morale” (sez. 2, p. 187).

Toegye insiste che solo uno sforzo morale sincero conduce alla comprensione del Principio: “Solo un cuore riverente può vedere il Principio” (diagramma 5, p. 88). Dasan afferma: “La conoscenza senza virtù acceca; la virtù senza conoscenza è incompleta, ma è comunque l’inizio della giustizia” (vol. 4, p. 169).

Risposta all’Obiezione 1: Anche se l’intelletto guida, la volontà si muove per prima tramite l’abitudine. I bambini sono educati a fare il bene prima di comprenderlo. Aquino osserva: “La formazione morale precede spesso l’illuminazione intellettuale” (I-II, Q.63, Art.3, ad 2).

Risposta all’Obiezione 2: La fede è infusa per grazia, ma richiede la cooperazione della volontà. Giacomo scrive: “Siate facitori della parola e non solo uditori” (Giacomo 1:22).

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il Grande Studio inizi con “l’indagine delle cose”, Yulgok lo riformula come processo incarnato: “Indagare le cose non è dissecarle, ma osservarle con un cuore purificato” (Gyeongmong Yogyeol, trad. Na, p. 363).

Osservazioni: Il Confucianesimo mette in luce una tendenza della teologia cattolica a privilegiare l’intelletto. Toegye e Yulgok insistono che la prontezza morale precede l’intuizione intellettuale. Il concetto di gyeong (敬), attenzione riverente, sfida i cattolici a valorizzare l’affettività morale come prerequisito della verità. Dasan ammonisce: “La conoscenza senza virtù porta all’arroganza”. Questo riequilibra l’enfasi dottrinale della formazione cattolica, proponendo un sapere incarnato nella virtù.

Domanda 3: La Virtù Ha Significato Solo alla Luce della Salvezza, o Innanzitutto come Bene Intrinseco che Si Realizza nell’Umanità e nel Mondo?

Obiezione 1: Sembra che la virtù abbia significato solo in vista della salvezza eterna. Nella dottrina cattolica, infatti, il fine ultimo della vita umana è la visione beatifica—l’unione con Dio in paradiso. Pertanto, ogni atto umano, inclusi quelli virtuosi, deve essere ordinato a tale fine per avere un significato ultimo. Come è scritto: «Accumulatevi tesori in cielo» (Matteo 6,20, Douay-Rheims).

Obiezione 2: Inoltre, san Paolo dice: «Se abbiamo speranza in Cristo solo per questa vita, siamo i più miserabili fra tutti gli uomini» (1 Corinzi 15,19). Questo suggerisce che la virtù orientata solo al bene di questa vita è insufficiente, e che il suo vero significato nasce solo all’interno dell’economia della grazia e della salvezza.

Obiezione 3: Tommaso d’Aquino insegna che nessuna azione è veramente virtuosa se non è ordinata al fine ultimo. Quindi, se la virtù non serve a questo fine soprannaturale, non può dirsi pienamente significativa (Summa Theologica, I-II, Q.1, Art.5).

Al contrario, la tradizione confuciana sostiene che la virtù possiede un valore intrinseco, indipendentemente da un quadro soteriologico. Come afferma Confucio: «La virtù non resta sola. Chi la pratica avrà dei vicini» (Analetti, 4:25). Mencio afferma: «Agire rettamente e beneficiare il mondo: questa è la gioia del saggio» (Mencio, 7A:4). Inoltre, lo stesso Tommaso afferma che la virtù è una perfezione della natura umana e quindi buona in sé, anche prima di essere orientata alla grazia (ST, I-II, Q.55, Art.3).

Risposta: La virtù deve essere intesa innanzitutto come bene intrinseco—una perfezione della persona umana conforme all’ordine razionale e morale—prima ancora che come mezzo di salvezza. In entrambi i quadri, confuciano e cattolico, virtù come la giustizia, la temperanza e la fortezza costituiscono il fondamento della vita ordinata, della società ben governata e della famiglia stabile. Il loro valore non è meramente strumentale.

Nel pensiero confuciano, in particolare nella tradizione neo-confuciana coreana, la coltivazione della virtù è anzitutto un atto etico e cosmologico. Yi I (Yulgok) sostiene che «bisogna coltivare la mente morale per realizzare il principio del Cielo» (Saggi sull’Apprendimento, sez. 3, trad. Choi, p. 178). Jeong Yakyong (Dasan) insiste che la virtù è necessaria per adempiere il ruolo umano nell’ordine morale stabilito dal Tian: «Agire con rettitudine non è per ottenere una ricompensa, ma perché la rettitudine è la struttura dell’universo» (Opere Complete di Dasan, vol. 5, p. 203).

Anche nella teologia cattolica, le virtù naturali possiedono una vera dignità. Tommaso insegna che le virtù morali sono bona humana—beni umani in sé—e non vengono annullate dalla grazia, ma perfezionate da essa (ST, I-II, Q.63, Art.1). Le virtù politiche, come la giustizia, il patriottismo e la prudenza, sostengono il bene comune e sono essenziali in ogni società umana, a prescindere dall’affiliazione religiosa.

La virtù, pertanto, precede la salvezza sia logicamente che antropologicamente. Una persona deve essere formata moralmente prima di poter ricevere adeguatamente la grazia. Come scrive Tommaso: «La grazia costruisce sulla natura» (ST, I, Q.1, Art.8 ad 2).

Risposta all’Obiezione 1: La salvezza è certamente il fine ultimo nella teologia cattolica, ma non annulla il valore intrinseco della virtù. Al contrario, ne rivela il significato più alto. La virtù, anche esercitata senza la grazia, mantiene la dignità dell’azione umana e contribuisce al bene comune.

Risposta all’Obiezione 2: Paolo critica una speranza solo temporale. Ma ciò non significa che la virtù temporale sia priva di significato. Piuttosto, egli insiste che le nostre azioni in questa vita devono riflettere verità eterne. La virtù confuciana, se correttamente interpretata, anticipa ciò mediante l’allineamento della persona con il Tianli—il Principio Celeste.

Risposta all’Obiezione 3: Tommaso distingue tra virtù acquisite e infuse. Le prime, pur non essendo meritorie per la salvezza, sono comunque autentiche perfezioni dell’anima e necessarie per lo sviluppo del carattere, della società e persino per la ricezione appropriata della grazia.

Osservazioni: Il confucianesimo offre una correzione vitale alle interpretazioni eccessivamente escatologiche della virtù. Il suo accento sulla necessità della formazione etica per l’armonia familiare, la stabilità civile e la giustizia universale afferma che la virtù non è solo via al cielo, ma fondamento dell’ordine celeste sulla terra. Dasan e Yulgok affermano entrambi che la virtù dà senso a questa vita come riflesso dell’ordine cosmico e della responsabilità umana.

Allo stesso tempo, la teologia cattolica afferma che queste virtù non vengono sminuite dalla grazia, ma portate a compimento in essa. La virtù è importante non solo per il cielo, ma perché è la forma della vita umana secondo ragione, coscienza e comunità.

Pertanto, la verità piena è duplice: la virtù ha valore intrinseco come bene morale e civico, ed è anche ordinata—quando elevata dalla grazia—al bene eterno.

Riferimenti:

• Tommaso d’Aquino, Summa Theologica. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. Disponibile su: New Advent
• La Sacra Bibbia, Versione Douay-Rheims. Disponibile su: DRBO.org
• Confucio, Analetti. Trad. James Legge, in The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960
• Mencio, Mencio. Trad. Irene Bloom. Columbia University Press, 2009
• Yi I (Yulgok), Saggi sull’Apprendimento. Trad. Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006
• Jeong Yakyong (Dasan), Opere Complete di Dasan, vol. 5. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017

Domanda 4: L’Orientamento della Virtù verso la Salvezza Individuale Deforma il Suo Carattere Etico e Comunitario?

Obiezione 1: Sembra che orientare la virtù verso la salvezza individuale rischi di deformarne il carattere morale autentico. Se la pratica della virtù è motivata principalmente dal desiderio di ottenere il paradiso o evitare l’inferno, essa diventa strumentale e autoreferenziale. Ciò mina la sua dimensione sociale ed etica.

Obiezione 2: Inoltre, l’enfasi cattolica sulla salvezza personale, specialmente nel contesto missionario, fu criticata dai neo-confuciani coreani del XVIII secolo. Yi Ik (Seongho) scrisse che “coloro che affermano di agire per la salvezza della propria anima dimenticano i loro doveri verso la famiglia e lo stato.” Egli sostenne che la morale cristiana favorisce una sorta di egoismo ultraterreno piuttosto che la responsabilità sociale (Seongho Saseol, in Sources of Korean Tradition, vol. 2, p. 168).

Obiezione 3: Il confucianesimo, al contrario, sostiene che la virtù è intrinsecamente comunitaria: essere filiale, leale, giusto e umano sono virtù solo in quanto esercitate nelle relazioni sociali. Pertanto, qualsiasi quadro che privilegi il destino individuale rispetto all’armonia relazionale porta a una visione morale deformata.

Al contrario, Tommaso d’Aquino insegna che la forma più alta della virtù—la carità—è intrinsecamente sociale, poiché unisce l’anima a Dio e al prossimo. “Quanto più si ama Dio, tanto più si è uniti al prossimo nella carità” (Summa Theologica, II-II, Q.26, Art.2). Allo stesso modo, il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che la salvezza è ecclesiale e relazionale, non privata: “Dio ha voluto santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza legami fra loro, ma costituendoli in un popolo” (§781).

Risposta: Sebbene la virtù nella teologia cattolica sia certamente collegata alla salvezza, la visione della salvezza stessa non è individualistica ma comunitaria ed ecclesiale. Le virtù teologali—fede, speranza e carità—non sono possedimenti privati ma doni che legano la persona a Dio e alla Chiesa. Anche le virtù morali come la giustizia, la prudenza e la fortezza sono sempre relazionali: non si può essere giusti se non verso gli altri.

Le critiche neo-confuciane coreane del XVIII secolo hanno giustamente rigettato ogni interpretazione della morale cristiana che separasse l’individuo dagli obblighi comunitari. Yi Ik e Jeong Yakyong (Dasan) avvertirono entrambi che un’eccessiva attenzione alla vita ultraterrena poteva generare indifferenza verso i doveri sociali. Dasan scrisse: “La virtù comincia nel servire i genitori e si compie nella fedeltà al sovrano. Se uno cerca di salvare l’anima abbandonando questi doveri, viola la natura morale datagli dal Cielo” (Opere Complete di Dasan, vol. 6, p. 174).

Questa linea di pensiero ricorda da vicino la filosofia morale di Immanuel Kant. Kant scrisse nella Fondazione della Metafisica dei Costumi (1785): “Agisci solo secondo quella massima che tu puoi, al tempo stesso, volere che diventi una legge universale” (§2). In questa prospettiva, l’obbligo di migliorare il mondo non dipende da una ricompensa divina ma nasce dal dovere razionale e morale intrinseco di agire giustamente. La virtù confuciana, nel suo rifiuto della motivazione meritocratica, rispecchia questo: “Non preoccuparti se gli altri non ti riconoscono; preoccupati solo di non aver adempiuto ai tuoi doveri” (Analetti, 1:16).

Tuttavia, la teologia cattolica non ha mai insegnato che la salvezza personale possa essere perseguita al di fuori della giustizia e dell’amore. Tommaso insiste che non si può essere salvati senza adempiere ai propri doveri verso gli altri (ST, II-II, Q.23, Art.7). La salvezza è il compimento della carità, che è sempre rivolta all’esterno. Rettamente intesa, la via cattolica alla salvezza passa attraverso la cura dell’altro—specialmente del povero, del sofferente, e dei propri doveri familiari e sociali.

Risposta all’Obiezione 1: La motivazione alla virtù conta. Gli atti compiuti per paura del castigo o speranza di premio sono moralmente inferiori a quelli compiuti per amore del bene. Tuttavia, l’insegnamento cattolico afferma che timore e speranza possono iniziare il cammino morale, mentre la carità lo perfeziona.

Risposta all’Obiezione 2: La critica confuciana colpisce una visione distorta o superficiale della morale cattolica. La Chiesa ha sempre affermato che la virtù civica, la fedeltà familiare e la responsabilità politica sono espressioni necessarie della vita cristiana.

Risposta all’Obiezione 3: La natura comunitaria della virtù è affermata in entrambe le tradizioni. La teologia cattolica, lungi dall’opporvisi, la approfondisce collocando la comunità umana nella comunione dei santi e nella vita della Trinità.

Osservazioni:La critica neo-confuciana secondo cui la virtù cristiana può diventare eccessivamente individualista resta un monito necessario. Pensatori coreani come Yi Ik e Dasan compresero che la moralità non è mai solitaria. La loro difesa della pietà filiale, della gerarchia sociale e della responsabilità civica può affinare la riflessione cattolica su come la salvezza debba manifestarsi in relazioni morali concrete.

Inoltre, l’accento confuciano e kantiano sull’obbligo morale come intrinseco, non strumentale, rafforza l’affermazione cattolica che la virtù è buona in sé, non solo come mezzo per il cielo. La teologia cattolica, specialmente in Tommaso, armonizza ciò affermando che gli atti di giustizia e carità mantengono piena dignità anche se il paradiso non fosse la loro ricompensa.

In questa luce, l’insistenza confuciana che la virtù debba essere perseguita perché realizza ordine e giustizia nel mondo umano—indipendentemente dalla ricompensa—offre una risorsa cruciale per contrastare le forme distorte di “salvezza individualista”. Il confucianesimo ricorda al pensiero cattolico che l’obbligo morale nasce non dalla sola escatologia personale, ma dalla presenza del Tianli, il principio divino, che chiama alla trasformazione concreta della vita.

Pertanto, la salvezza rettamente intesa non nega la natura comunitaria della virtù—la perfeziona, e il pensiero confuciano aiuta a riscoprire questa verità essenziale.

Riferimenti:

• Tommaso d’Aquino, Summa Theologica. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. Disponibile su: New Advent
• Catechismo della Chiesa Cattolica, 2a ed. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1997
• La Sacra Bibbia, Versione Douay-Rheims. Disponibile su: DRBO.org
• Yi Ik (Seongho), Seongho Saseol. Trad. selezioni in Sources of Korean Tradition, vol. 2. Columbia University Press, 2000
• Jeong Yakyong (Dasan), Opere Complete di Dasan, vol. 6. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017
• Immanuel Kant, Fondazione della Metafisica dei Costumi. Trad. Mary Gregor. Cambridge University Press, 1997
• Confucio, Analetti. Trad. James Legge, in The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960

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Partie I : Formation Morale et Cultivation de la Vertu

Cette première partie explore les convictions morales fondamentales partagées entre la théologie catholique et le néo-confucianisme coréen. En s’appuyant sur Toegye, Yulgok et Dasan comme voix représentatives, ainsi que sur Thomas d’Aquin et la tradition magistérielle catholique, ces chapitres examinent comment la vertu, le rituel, la discipline, la piété filiale et la volonté morale façonnent une vie humaine juste. Chaque chapitre adopte une structure thomiste, fondée sur des citations directes et un dialogue critique entre les deux traditions.

Chapitre 1 : Les Fondements du Développement Moral : Le Rôle de la Vertu dans la Pensée Confucéenne et Catholique

Question 1 : La Vertu est-elle le Fondement de la Vie Morale ?

Objection 1 : Il semble que la vertu ne soit pas le fondement de la vie morale, car dans le catholicisme, la foi est première, comme il est écrit : « Le juste vit de la foi » (Romains 1:17, version Douay-Rheims). La foi, et non la vertu, serait donc la pierre angulaire de la vie morale.

Objection 2 : En outre, dans le néo-confucianisme, la préoccupation centrale n’est pas la vertu en elle-même, mais la réalisation du Principe (理, Li). Zhu Xi affirme : « Si l’on comprend le Principe, alors le cœur s’accordera naturellement avec le bien » (Commentaires Réunis sur les Quatre Livres, vol. 2, trad. Gardner). Si la connaissance du Principe garantit l’action morale, alors la vertu est secondaire.

Au contraire, le catholicisme et le confucianisme soutiennent tous deux que la vertu est au cœur de la vie morale. Thomas d’Aquin déclare : « La vertu est ce qui rend bon celui qui la possède et ses actions » (Somme Théologique, I-II, Q.55, Art.4). De manière analogue, Yi Hwang (Toegye) affirme : « La cultivation de la vertu est le fondement de l’apprentissage et de l’humanité elle-même » (Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage, diagramme 1, trad. Kalton, p. 67).

Réponse : La vertu constitue le fondement de la vie morale car elle harmonise la nature humaine avec la loi divine (dans le catholicisme) et l’ordre cosmique (dans le confucianisme). Thomas d’Aquin soutient : « La vertu est une bonne qualité de l’esprit, par laquelle nous vivons droitement, que nul ne peut mal utiliser, et que Dieu opère en nous sans nous » (I-II, Q.55, Art.4). De même, Jeong Yakyong (Dasan) écrit : « La vertu n’est pas une simple conformité aux règles, mais l’incarnation de la justice dans l’être » (Avertissements sur le Gouvernement du Peuple, ch. 3, trad. Kim, p. 112).

Dans le catholicisme, la vertu est perfectionnée par la grâce mais ne nie pas l’effort moral. L’éthique confucéenne insiste également sur l’auto-cultivation (修身). Yi I (Yulgok) écrit : « Ce n’est qu’à travers un effort discipliné que l’on peut s’approcher du cœur du sage » (Essais sur l’Apprentissage, sec. 5, trad. Choi, p. 211). La vie morale n’est donc ni simplement foi ni simplement connaissance, mais exige une participation active à la formation vertueuse.

Réponse à l’Objection 1 : La foi est bien fondamentale dans le catholicisme, mais elle doit être accompagnée de la vertu. Comme l’écrit saint Jacques : « La foi sans les œuvres est morte » (Jacques 2:26). Aquin ajoute : « Les vertus théologales (foi, espérance et charité) ne suppriment pas mais complètent les vertus morales » (I-II, Q.62, Art.2).

Réponse à l’Objection 2 : Bien que le néo-confucianisme donne la priorité au Principe (Li), des penseurs comme Dasan et Toegye insistent sur le fait que la compréhension du Li est insuffisante sans la cultivation de la vertu. Dasan dit : « On peut comprendre le Li, mais sans pratique assidue, il reste inerte » (Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 176). Cela fait écho à l’enseignement catholique selon lequel la connaissance seule ne sauve pas : « Si j’ai toute la science… mais que je n’ai pas la charité, je ne suis rien » (1 Corinthiens 13:2).

Conclusion : Les deux traditions affirment que la vie morale repose sur la cultivation de la vertu. Le catholicisme, par la grâce divine, et le confucianisme, par l’auto-cultivation éthique, convergent dans leur engagement envers la formation d’individus empreints de justice et de sagesse.

Observations : Le néo-confucianisme coréen met en évidence des aspects de la formation morale souvent sous-estimés dans la théologie catholique. D’abord, Toegye et Yulgok soulignent l’importance de la sincérité intérieure (seong, 誠) comme fondement de toute action vertueuse. Toegye écrit : « La sincérité est la racine de toute cultivation morale ; sans elle, la pratique devient vide » (diagramme 4, p. 81).

Ensuite, les confucéens envisagent la vertu non comme une simple série d’habitudes, mais comme un processus relationnel enraciné dans la famille, la communauté et l’ordre cosmique. Yi I affirme : « Pratiquer la vertu, c’est aligner son cœur avec le Principe à chaque instant » (sec. 3, p. 197).

Enfin, la critique de Dasan à l’égard d’une connaissance morale purement théorique interpelle les catholiques : « La justice n’est pas seulement un objet d’étude, mais la forme même de la vie » (vol. 4, p. 182).

Question 2 : La Vertu Morale Précède-t-elle la Vertu Intellectuelle dans l’Ordre de la Formation ?

Objection 1 : La raison gouverne les appétits ; donc l’intellect doit être formé en premier. Aquin écrit : « L’intellect meut la volonté » (I, Q.82, Art.4).

Objection 2 : En théologie catholique, la foi, vertu intellectuelle, est souvent considérée comme le début de la vie spirituelle. Les vertus intellectuelles précéderaient donc les vertus morales.

Objection 3 : Le confucianisme insiste sur l’examen des choses (gewu, 格物) pour atteindre le Principe (li, 理), ce qui suggère que le connaître précède agir.

Au contraire : Aquin enseigne aussi que « la vertu morale est causée par l’habitude, et l’habitude s’acquiert par des actes » (I-II, Q.51, Art.1). Yi Hwang écrit : « Le cœur doit d’abord être purifié par la révérence avant que le principe puisse être saisi » (diagramme 3, p. 74).

Réponse : Dans la formation de la personne morale, la vertu morale précède la vertu intellectuelle dans l’ordre de l’expérience vécue. Aquin affirme : « L’acte de la volonté est le principe des actes humains » (I-II, Q.6, Art.1). Les vertus morales – tempérance, courage, justice – se cultivent par l’action et la discipline, préparant l’esprit à recevoir la vérité. Yi I note : « Avant de lire les classiques, le cœur doit être ordonné et attentif » (sec. 2, p. 187).

Toegye rejette la séparation entre volonté morale et contemplation intellectuelle, affirmant : « Seul un cœur révérent peut percevoir le principe » (diagramme 5, p. 88). Dasan écrit : « La connaissance sans vertu aveugle ; la vertu sans connaissance est incomplète, mais elle est déjà le commencement de la justice » (vol. 4, p. 169).

Réponse à l’Objection 1 : Bien que l’intellect guide la volonté, c’est souvent la volonté qui agit d’abord par habituation. Les enfants apprennent à bien agir avant de comprendre pourquoi. Aquin remarque : « La formation morale précède souvent l’éveil intellectuel » (I-II, Q.63, Art.3, ad 2).

Réponse à l’Objection 2 : La foi, bien qu’infusée comme vertu intellectuelle, requiert la coopération de la volonté. Jacques écrit : « Mettez la parole en pratique, ne vous contentez pas de l’écouter » (Jacques 1:22).

Réponse à l’Objection 3 : Le Grand Apprentissage commence par l’« enquête des choses », mais Yulgok la réinterprète comme processus incarné : « Enquêter sur les choses, ce n’est pas les disséquer, mais les observer avec un cœur purifié » (Gyeongmong Yogyeol, trad. Na, p. 363).

Observations : Le néo-confucianisme éclaire une tendance de la théologie catholique à surévaluer la primauté intellectuelle. Toegye et Yulgok affirment plus explicitement que la préparation morale précède l’intuition intellectuelle. Le concept de gyeong (敬), attention révérencieuse, invite à penser que l’affectivité morale est essentielle au discernement éthique. Dasan avertit que la connaissance sans vertu mène à l’orgueil : un rappel utile aux programmes catholiques de formation.

Cela complète la compréhension thomiste de la pietas et de la docilitas – vertus qui disposent à recevoir la vérité – mais le cadre confucéen rend cette séquence plus existentielle et relationnelle.

Question 3 : La Vertu a-t-elle du Sens Uniquement à la Lumière du Salut, ou D’abord comme un Bien Intrinsèque qui Se Réalise dans l’Humanité et le Monde ?

Objection 1 : Il semble que la vertu n’ait de sens que dans la perspective du salut éternel. En effet, dans la doctrine catholique, la fin ultime de la vie humaine est la vision béatifique—l’union avec Dieu au ciel. Par conséquent, tous les actes humains, y compris les actes vertueux, doivent être ordonnés à cette fin pour avoir une signification ultime. Comme il est écrit : « Amassez-vous des trésors dans le ciel » (Matthieu 6,20, Douay-Rheims).

Objection 2 : De plus, saint Paul écrit : « Si c’est pour cette vie seulement que nous avons espérance en Christ, nous sommes les plus misérables de tous les hommes » (1 Corinthiens 15,19). Cela suggère que la vertu orientée seulement vers le bien de cette vie est insuffisante, et que son sens propre ne se révèle que dans l’économie de la grâce et du salut.

Objection 3 : Thomas d’Aquin enseigne qu’aucune action n’est vraiment vertueuse si elle n’est pas ordonnée à la fin ultime. Donc, si la vertu ne sert pas ce but surnaturel, elle ne peut être dite pleinement significative (Somme Théologique, I-II, Q.1, Art.5).

Au contraire, la tradition confucéenne soutient que la vertu a une valeur intrinsèque, indépendamment de tout cadre sotériologique. Comme le dit Confucius : « La vertu ne reste pas seule. Celui qui la pratique aura des compagnons » (Entretiens, 4:25). Mencius affirme : « Agir avec droiture et bénéficier au monde, voilà la joie du sage » (Mencius, 7A:4). De plus, Thomas lui-même affirme que la vertu est une perfection de la nature humaine et donc bonne en soi, même avant d’être dirigée vers la grâce (ST, I-II, Q.55, Art.3).

Réponse : La vertu doit être comprise d’abord comme un bien intrinsèque—une perfection de la personne humaine selon l’ordre rationnel et moral—avant d’être considérée comme un moyen de salut. Dans les cadres confucéen et catholique, des vertus comme la justice, la tempérance et la force d’âme constituent les fondements de la vie droite, de la société bien ordonnée et de la famille stable. Leur valeur n’est pas purement instrumentale.

Dans la pensée confucéenne, et particulièrement dans la tradition néo-confucéenne de Corée, la culture de la vertu est avant tout un acte éthique et cosmologique. Yi I (Yulgok) affirme : « Il faut cultiver l’esprit moral pour accomplir le principe du Ciel » (Essais sur l’Apprentissage, sec. 3, trad. Choi, p. 178). Jeong Yakyong (Dasan) insiste sur le fait que la vertu est nécessaire pour remplir le rôle humain dans l’ordre moral établi par le Tian : « Agir avec droiture ne vise pas une récompense, mais manifeste l’ordre de l’univers » (Œuvres Complètes de Dasan, vol. 5, p. 203).

Même dans la théologie catholique, les vertus naturelles ont une vraie dignité. Thomas enseigne que les vertus morales sont des bona humana—des biens humains en soi—et que la grâce ne les abolit pas, mais les perfectionne (ST, I-II, Q.63, Art.1). Les vertus civiques, comme la justice, le patriotisme ou la prudence, soutiennent le bien commun et sont essentielles à toute société humaine, quelle que soit son appartenance religieuse.

La vertu précède donc le salut, tant sur le plan logique qu’anthropologique. L’homme doit être formé moralement pour recevoir la grâce de manière appropriée. Comme l’écrit Thomas : « La grâce suppose la nature » (ST, I, Q.1, Art.8 ad 2).

Réponse à l’Objection 1 : Le salut est certes la fin ultime dans la théologie catholique, mais il ne nie pas la valeur inhérente de la vertu. Il en révèle plutôt le sens suprême. La vertu, même exercée en dehors de la grâce, conserve la dignité de l’action humaine et contribue au bien commun.

Réponse à l’Objection 2 : Paul critique une espérance uniquement temporelle. Mais cela ne signifie pas que la vertu terrestre est vaine. Il insiste plutôt pour que nos actes reflètent des vérités éternelles. La vertu confucéenne, bien interprétée, anticipe cela en alignant l’homme avec le Tianli—le Principe Céleste.

Réponse à l’Objection 3 : Thomas distingue les vertus acquises des vertus infuses. Les premières, bien qu’elles ne soient pas méritoires pour le salut, sont de réelles perfections de l’âme et nécessaires au développement du caractère, de la société, et même à la bonne réception de la grâce.

Observations :Le confucianisme offre une correction précieuse aux lectures excessivement eschatologiques de la vertu. Son insistance sur la formation éthique nécessaire à l’harmonie familiale, à la stabilité civique et à la justice universelle affirme que la vertu n’est pas seulement la voie du ciel, mais le fondement de l’ordre céleste sur terre. Dasan et Yulgok affirment que la vertu donne sens à cette vie, comme reflet de l’ordre cosmique et de la responsabilité humaine.

En même temps, la théologie catholique affirme que ces vertus ne sont pas diminuées par la grâce, mais accomplies en elle. La vertu compte non seulement pour le ciel, mais parce qu’elle constitue la forme de la vie humaine selon la raison, la conscience et la communauté.

Ainsi, la vérité pleine est double : la vertu a une valeur intrinsèque en tant que bien moral et civique, et elle est aussi ordonnée—une fois élevée par la grâce—au bien éternel.

Références :

• Thomas d’Aquin, Somme Théologique. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. Disponible sur : New Advent
• La Sainte Bible, Version Douay-Rheims. Disponible sur : DRBO.org
• Confucius, Entretiens. Trad. James Legge, in The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960
• Mencius, Mencius. Trad. Irene Bloom. Columbia University Press, 2009
• Yi I (Yulgok), Essais sur l’Apprentissage. Trad. Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006
• Jeong Yakyong (Dasan), Œuvres Complètes de Dasan, vol. 5. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017

Question 4 : L’Orientation de la Vertu vers le Salut Individuel Déforme-t-elle son Caractère Éthique et Communautaire ?

Objection 1 : Il semble que l’orientation de la vertu vers le salut individuel risque d’en déformer le caractère moral authentique. Si la pratique de la vertu est principalement motivée par le désir d’obtenir le ciel ou d’éviter l’enfer, elle devient alors instrumentale et égocentrique. Cela compromet sa dimension sociale et éthique.

Objection 2 : De plus, l’accent catholique sur le salut personnel, en particulier dans les contextes missionnaires, a été critiqué par les néo-confucéens coréens du XVIIIe siècle. Yi Ik (Seongho) écrivait : « Ceux qui prétendent agir pour sauver leur âme oublient leurs devoirs envers la famille et l’État. » Il affirmait que la morale chrétienne engendre une forme d’égoïsme tourné vers l’au-delà plutôt qu’un sens des responsabilités sociales (Seongho Saseol, in Sources of Korean Tradition, vol. 2, p. 168).

Objection 3 : Le confucianisme, par contraste, soutient que la vertu est intrinsèquement communautaire : être filial, loyal, juste et humain sont des vertus seulement dans la mesure où elles sont pratiquées dans des relations sociales. Par conséquent, tout cadre qui privilégie le destin individuel sur l’harmonie relationnelle produit une vision morale déformée.

Au contraire, Thomas d’Aquin enseigne que la forme la plus élevée de la vertu—la charité—est par nature sociale, puisqu’elle unit l’âme à Dieu et au prochain. « Plus on aime Dieu, plus on est uni à son prochain dans la charité » (Somme Théologique, II-II, Q.26, Art.2). De même, le Catéchisme de l’Église catholique affirme que le salut est ecclésial et relationnel, non privé : « Dieu a voulu sanctifier et sauver les hommes non pas un à un, sans aucun lien entre eux, mais en faisant d’eux un peuple » (§781).

Réponse : Bien que la vertu soit effectivement liée au salut dans la théologie catholique, la vision du salut elle-même n’est pas individualiste, mais communautaire et ecclésiale. Les vertus théologales—foi, espérance et charité—ne sont pas des possessions privées mais des dons qui lient la personne à Dieu et à l’Église. Même les vertus morales comme la justice, la prudence ou la force d’âme sont toujours relationnelles : on ne peut être juste qu’envers autrui.

Les critiques néo-confucéennes du XVIIIe siècle ont justement rejeté toute interprétation de la morale chrétienne qui isolerait l’individu de ses devoirs communautaires. Yi Ik et Jeong Yakyong (Dasan) ont tous deux averti qu’un accent excessif sur l’au-delà pouvait engendrer une indifférence aux responsabilités sociales. Dasan écrivait : « La vertu commence par le service envers les parents et s’achève dans la fidélité envers le souverain. Celui qui cherche à sauver son âme en abandonnant cela viole la nature morale donnée par le Ciel » (Œuvres Complètes de Dasan, vol. 6, p. 174).

Cette ligne de pensée rejoint de près la philosophie morale d’Immanuel Kant. Kant écrivait dans la Fondation de la Métaphysique des Mœurs (1785) : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (§2). Dans cette perspective, l’obligation de rendre le monde meilleur ne dépend pas d’une récompense divine, mais découle du devoir moral et rationnel d’agir justement. La vertu confucéenne, en refusant une motivation fondée sur le mérite, rejoint cette position : « Ne vous inquiétez pas si les autres ne vous reconnaissent pas ; inquiétez-vous seulement de ne pas avoir accompli vos devoirs » (Entretiens, 1:16).

Cependant, la théologie catholique n’a jamais enseigné que le salut personnel puisse être recherché indépendamment de la justice et de l’amour. Thomas insiste : on ne peut être sauvé sans accomplir ses devoirs envers les autres (ST, II-II, Q.23, Art.7). Le salut est l’accomplissement de la charité, qui est toujours orientée vers autrui. Correctement comprise, la voie catholique vers le salut passe par le soin des autres—en particulier des pauvres, des souffrants, et des responsabilités immédiates dans la famille et la société.

Réponse à l’Objection 1 : La motivation à la vertu est importante. Les actes accomplis par peur du châtiment ou espérance de récompense sont moralement inférieurs à ceux inspirés par l’amour du bien. Toutefois, l’enseignement catholique reconnaît que la crainte et l’espérance peuvent initier la croissance morale, tandis que la charité la perfectionne.

Réponse à l’Objection 2 : La critique confucéenne vise une vision déformée ou superficielle de la morale catholique. L’Église a toujours affirmé que la vertu civique, la loyauté familiale et la responsabilité politique sont des expressions nécessaires de la vie chrétienne.

Réponse à l’Objection 3 : La nature communautaire de la vertu est affirmée dans les deux traditions. La théologie catholique ne s’y oppose pas, mais la développe en plaçant la communauté humaine dans la communion des saints et dans la vie trinitaire.

Observations :La critique néo-confucéenne selon laquelle la vertu chrétienne pourrait devenir excessivement individualiste reste un avertissement nécessaire. Des penseurs coréens comme Yi Ik et Dasan ont compris que la moralité n’est jamais solitaire. Leur défense de la piété filiale, de la hiérarchie sociale et de la responsabilité civique peut affiner la réflexion catholique sur la manière dont le salut doit se manifester dans les relations morales concrètes.

De plus, l’accent confucéen et kantien sur l’obligation morale comme intrinsèque, et non comme instrumentale, renforce l’affirmation catholique selon laquelle la vertu est bonne en elle-même, et non seulement comme moyen d’atteindre le ciel. La théologie catholique, en particulier chez Thomas d’Aquin, harmonise cela en affirmant que les actes de justice et de charité conservent toute leur dignité même si le paradis n’en était pas la récompense.

Ainsi, l’insistance confucéenne selon laquelle la vertu doit être poursuivie parce qu’elle réalise l’ordre et la justice dans le monde humain—indépendamment de toute récompense—constitue une ressource précieuse pour résister aux formes déformées de « salutisme ». Le confucianisme rappelle à la pensée catholique que l’obligation morale découle non de l’eschatologie personnelle, mais de la présence du Tianli, le principe divin, qui appelle à la transformation de la vie ici et maintenant.

Par conséquent, le salut, correctement compris, ne nie pas la nature communautaire de la vertu—il la parfait, et la pensée confucéenne aide à redécouvrir cette vérité essentielle.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• Catechism of the Catholic Church. 2nd ed. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1997.
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org
• Yi Ik (Seongho). Seongho Saseol. Translated selections in Sources of Korean Tradition, vol. 2. Columbia University Press, 2000.
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 6. Translated by Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017.
• Kant, Immanuel. Groundwork for the Metaphysics of Morals. Translated by Mary Gregor. Cambridge University Press, 1997.
• Confucius. Analects. Translated by James Legge. In The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960.

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Part I: Moral Formation and the Cultivation of Virtue

This first part explores the foundational moral convictions shared between Catholic theology and Korean Neo-Confucianism. Drawing on Toegye, Yulgok, and Dasan as representative voices, and Aquinas and the Catholic magisterial tradition, these chapters focus on how virtue, ritual, discipline, filial piety, and the moral will shape the good human life. Each chapter follows a Thomistic structure, grounded in direct citations and critical engagement with both traditions.

Chapter 1: The Foundations of Moral Development: The Role of Virtue in Confucian and Catholic Thought

Question 1: Is Virtue the Foundation of Moral Life?

Objection 1: It seems that virtue is not the foundation of moral life, for in Catholicism, faith is primary, as it is written: “The righteous shall live by faith” (Romans 1:17, Douay-Rheims). Therefore, faith, not virtue, should be the cornerstone of moral life.

Objection 2: Furthermore, in Neo-Confucianism, the central concern is not virtue itself but the realization of Principle (理, Li). Zhu Xi states, “If one understands Principle, then the heart will naturally be aligned with goodness” (Collected Commentaries on the Four Books, vol. 2, trans. Gardner). If knowledge of Principle ensures moral action, then virtue is secondary.

On the Contrary, both Catholicism and Confucianism uphold virtue as central to the moral life. Thomas Aquinas writes, “Virtue is that which makes both the possessor and his actions good” (Summa Theologica, I-II, Q.55, Art.4, trans. Fathers of the English Dominican Province, 1911). Likewise, Yi Hwang (Toegye) affirms, “The cultivation of virtue is the foundation of learning and of humanity itself” (Ten Diagrams on Sage Learning, diagram 1, trans. Kalton, p. 67).

I Answer That: Virtue serves as the foundation of moral life because it harmonizes human nature with both divine law (in Catholicism) and cosmic order (in Confucianism). Aquinas argues, “Virtue is a good quality of the mind, by which we live righteously, of which no one can make bad use, which God works in us, without us” (I-II, Q.55, Art.4). Similarly, Korean Neo-Confucian scholar Jeong Yakyong (Dasan) writes, “Virtue is not mere compliance with rules, but the embodiment of righteousness in one’s being” (Admonitions on Governing the People, ch. 3, trans. Kim, p. 112).

Moreover, in Catholicism, virtue is perfected by grace but does not negate moral effort. Confucian ethics similarly emphasizes self-cultivation (修身). Yi I (Yulgok) states, “Only through disciplined effort can one approach the heart of the sage” (Essays on Learning, sec. 5, trans. Choi, p. 211). Thus, moral life is not simply about faith or knowledge but requires active participation in the formation of virtue.

Reply to Objection 1: Faith is indeed foundational in Catholicism, yet it must be accompanied by virtue. As James writes, “Faith without works is dead” (James 2:26, Douay-Rheims). Aquinas concurs, stating, “Theological virtues (faith, hope, and charity) do not negate but rather complete the moral virtues” (I-II, Q.62, Art.2).

Reply to Objection 2: While Neo-Confucianism prioritizes Principle (Li), Korean scholars like Dasan and Toegye stress that understanding Li alone is insufficient without the cultivation of virtue. Dasan writes, “One may understand Li, but without diligent practice, it remains lifeless” (Collected Works of Dasan, vol. 4, trans. Park, p. 176). This parallels the Catholic teaching that knowledge alone does not save: “If I have all knowledge and have not charity, I am nothing” (1 Corinthians 13:2, Douay-Rheims).

Conclusion: Both traditions affirm that moral life is built upon the cultivation of virtue. Catholicism, through divine grace, and Confucianism, through ethical self-cultivation, converge in their commitment to forming individuals who embody righteousness and wisdom.

Observations: Korean Neo-Confucianism highlights aspects of virtue formation that Catholic theology may underemphasize. First, thinkers like Toegye and Yulgok consistently stress the interior dimension of sincerity (誠, seong) as the indispensable foundation of all virtuous action. Toegye writes, “Sincerity is the root of all moral cultivation; without it, practice becomes hollow” (diagram 4, p. 81).

Second, Neo-Confucians frame virtue not only as a set of habits but as a lifelong, relational process embedded in family, community, and cosmic order. Yi I asserts, “To practice virtue is to align one’s heart with Principle in every moment” (sec. 3, p. 197).

Lastly, Dasan’s critique of merely theoretical moral knowledge challenges Catholic thinkers to root virtue not in speculative theology alone but in practical engagement with self and society. He writes, “Righteousness is not an object of study alone, but the shape of one’s life” (vol. 4, p. 182).

Question 2: Does Moral Virtue Precede Intellectual Virtue in the Order of Formation?

Objection 1: It seems that moral virtue does not precede intellectual virtue, since reason governs the appetites, and thus the intellect must be formed first. Aquinas writes, “The intellect moves the will” (I, Q.82, Art.4), suggesting that knowledge precedes choice.

Objection 2: Furthermore, in Catholic theology, the virtue of faith, which is intellectual, is often said to be the beginning of the spiritual life. Thus, intellectual virtues must precede moral ones in the order of formation.

Objection 3: Confucianism itself emphasizes the investigation of things (gewu, 格物) as a method to attain knowledge of the principles (li, 理) underlying moral life, suggesting that knowing precedes acting.

On the Contrary: Aquinas also teaches that “moral virtue is caused by habit, and habit is acquired by acts” (ST I-II, Q.51, Art.1), indicating that practice and habituation in moral action often precede complete intellectual understanding. Yi Hwang (Toegye) similarly writes, “The heart must first be purified by reverence before principle can be fully grasped” (diagram 3, p. 74).

I Answer That: In the formation of the moral person, moral virtue precedes intellectual virtue in the order of lived experience and character development, though intellectually, truth precedes the good in itself. In both Confucian and Catholic thought, human beings do not arrive at ethical perfection through knowledge alone, but through the cultivation of virtuous dispositions which condition the soul to recognize and respond to truth.

Aquinas acknowledges this by emphasizing that while the intellect is higher in its nature, the will is the mover in moral development: “The act of the will is the principle of human acts” (ST I-II, Q.6, Art.1). Thus, moral virtues—such as temperance, fortitude, and justice—are cultivated first in the soul by repeated action and discipline, preparing the mind to receive truth. This corresponds to the Confucian understanding that ethical cultivation is not a conclusion of intellectual mastery but its foundation. As Yulgok (Yi I) notes, “Before one can properly read the classics, the heart must be ordered and attentive through moral effort” (sec. 2, p. 187).

Toegye strongly rejected the separation of moral will and intellectual contemplation, arguing that sincere moral effort (gongbu, 工夫) is what draws one closer to understanding the li (principle). “Only a reverent heart can see principle,” he wrote (diagram 5, p. 88). Similarly, Jeong Yakyong (Dasan) taught that true wisdom (ji, 知) is not raw knowledge but enlightened insight born from a morally cultivated life: “Knowledge without virtue blinds; virtue without knowledge is incomplete, but it is still the beginning of righteousness” (vol. 4, p. 169).

Reply to Objection 1: While the intellect does indeed guide the will, in moral development the will often moves first by habituation. Children, for example, are taught to act rightly before they understand why. Aquinas notes: “Moral training precedes intellectual enlightenment in the life of most people” (ST I-II, Q.63, Art.3, ad 2).

Reply to Objection 2: Faith as an intellectual virtue is infused by grace, but the will’s cooperation is required through moral responsiveness. As James writes, “Be ye doers of the word and not hearers only” (James 1:22).

Reply to Objection 3: While The Great Learning begins with “the investigation of things,” Neo-Confucians like Yulgok reinterpreted this as an embodied process: “To investigate things is not to dissect them analytically, but to observe them with a purified heart” (Gyeongmong Yogyeol, trans. Na, p. 363).

Observations: Korean Neo-Confucianism sheds light on a subtle tendency within Catholic theology to overemphasize the intellect’s primacy in moral life. While Aquinas acknowledges the formative role of the will and habituation, Confucian thinkers such as Toegye and Yulgok more explicitly insist that moral readiness precedes full intellectual insight in both method and metaphysical structure.

Toegye’s concept of reverent mindfulness (gyeong, 敬) as a precondition for grasping principle challenges Catholics to consider how moral affectivity and attentiveness—not just speculative clarity—are essential for ethical discernment. Similarly, Dasan’s warning that knowledge ungrounded in virtue leads to arrogance or moral failure invites a reconsideration of how Catholic formation programs weigh doctrinal instruction versus character cultivation.

This complements Aquinas’s understanding of pietas and docilitas—virtues that dispose one to receive truth fruitfully—but the Confucian framework makes this developmental sequence more existential and relational, rooting knowing in being.

References:

• Thomas Aquinas. Summa Theologica. Trans. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• Yi Hwang (Toegye). Ten Diagrams on Sage Learning. Trans. Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Yi I (Yulgok). Essays on Learning. Trans. Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 4. Trans. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017
• Yi I (Yulgok). Gyeongmong Yogyeol. Trans. Sanghoon Na, Review of Korean Studies, Vol. 23, No. 2 (2020), pp. 345–384
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. DRBO.org

Question 3: Whether Virtue Has Meaning Only in Light of Salvation, or First and Foremost as the Intrinsic Good It Realizes in Humanity and the World?

Objection 1: It seems that virtue has meaning only in light of eternal salvation. For in Catholic doctrine, the ultimate end of human life is the beatific vision—union with God in heaven. Therefore, all human acts, including virtuous ones, must be ordered to that end to have ultimate significance. As it is written: “Lay up to yourselves treasures in heaven” (Matthew 6:20, Douay-Rheims).

Objection 2: Moreover, St. Paul says, “If in this life only we have hope in Christ, we are of all men most miserable” (1 Corinthians 15:19). This suggests that virtue oriented merely to the good of this life is insufficient, and that its proper meaning arises only within the economy of grace and salvation.

Objection 3: Aquinas teaches that no action is truly virtuous unless it is ordered to the final end. Hence, if virtue does not serve this supernatural end, it cannot be said to have full meaning (Summa Theologica, I-II, Q.1, Art.5).

On the Contrary, Confucian tradition upholds that virtue has intrinsic value, independently of soteriological frameworks. As Confucius states, “Virtue is not left to stand alone. He who practices it will have neighbors” (Analects, 4:25). Mencius affirms: “To act rightly and benefit the world, this is the joy of the sage” (Mencius, 7A:4). Moreover, Aquinas himself affirms that virtue is a perfection of human nature and thus good in itself, even before it is directed to grace (ST, I-II, Q.55, Art.3).

I Answer That, virtue must be understood first as an intrinsic good—a perfection of the human person in accordance with rational and moral order—before it is considered as a means to salvation. In both Confucian and Catholic frameworks, virtues such as justice, temperance, and fortitude constitute the foundation of the rightly ordered life, the well-governed society, and the stable family. Their value is not merely instrumental.

In Confucian thought, particularly in the Neo-Confucian tradition of Korea, the cultivation of virtue is primarily an ethical and cosmological act. Yi I (Yulgok) argues that “one must cultivate the moral mind to fulfill the principle of Heaven” (Essays on Learning, sec. 3, trans. Choi, p. 178). Jeong Yakyong (Dasan) insists that virtue is necessary to fulfill the human role in the moral order established by Tian: “To act with righteousness is not for one’s reward, but because righteousness is the pattern of the universe” (Collected Works of Dasan, vol. 5, p. 203).

Even in Catholic theology, natural virtues have real dignity. Aquinas teaches that moral virtues are bona humana—human goods in themselves—and are not abolished by grace but perfected by it (ST, I-II, Q.63, Art.1). The political virtues, such as justice, patriotism, and prudence, sustain the common good and are essential to any human society, regardless of religious affiliation.

Virtue, therefore, precedes salvation both logically and anthropologically. A person must be morally formed before he can properly receive grace. As Aquinas writes: “Grace builds on nature” (ST, I, Q.1, Art.8 ad 2).

Reply to Objection 1: Salvation is indeed the ultimate end in Catholic theology, but it does not nullify the inherent value of virtue. Rather, it reveals its highest meaning. Virtue, even when exercised apart from grace, maintains the dignity of human action and contributes to the common good.

Reply to Objection 2: Paul critiques a hope that is only temporal. But this does not mean that temporal virtue is meaningless. Rather, he insists that our actions in this life must reflect eternal truths. Confucian virtue, properly interpreted, anticipates this by aligning the person with Tianli—the Heavenly Principle.

Reply to Objection 3: Aquinas distinguishes between acquired and infused virtues. The former, while not meritorious for salvation, are still real perfections of the soul and necessary for the development of character, society, and even the proper reception of grace.

Observations:Confucianism offers a vital corrective to overly eschatological readings of virtue. Its emphasis on the necessity of ethical formation for the sake of familial harmony, civic stability, and universal justice affirms that virtue is not merely the road to heaven, but the ground of heaven’s order on earth. Dasan and Yulgok both assert that virtue gives meaning to this life as a reflection of cosmic order and human responsibility.

At the same time, Catholic theology affirms that these virtues are not diminished by grace but are fulfilled in it. Virtue matters not only because of heaven, but because it is the form of human life in accord with reason, conscience, and community.

Hence, the full truth is twofold: virtue has intrinsic value as a moral and civic good, and it is also ordered—when elevated by grace—to the eternal good.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org
• Confucius. Analects. Translated by James Legge. In The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960.
• Mencius. Mencius. Translated by Irene Bloom. Columbia University Press, 2009.
• Yi I (Yulgok). Essays on Learning. Translated by Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006.
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 5. Translated by Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017.

Question 4: Whether the Orientation of Virtue Toward Individual Salvation Distorts Its Communal and Ethical Character?

Objection 1: It seems that orienting virtue toward individual salvation risks distorting its proper moral character. If the practice of virtue is primarily motivated by the desire to attain heaven or avoid hell, then it becomes instrumental and self-referential. This undermines its social and ethical dimension.

Objection 2: Moreover, the Catholic emphasis on personal salvation, especially in missionary contexts, was criticized by Korean Neo-Confucians during the 18th century. Yi Ik (Seongho) wrote that “those who claim to act for the sake of their soul’s salvation forget their duties to family and state.” He argued that Christian morality fosters a kind of otherworldly egoism rather than social responsibility (Seongho Saseol, in Sources of Korean Tradition, vol. 2, p. 168).

Objection 3: Confucianism, by contrast, maintains that virtue is intrinsically communal: to be filial, loyal, righteous, and humane are virtues only insofar as they are practiced in social relationships. Therefore, any framework that prioritizes individual destiny over relational harmony leads to a deformed moral vision.

On the Contrary, Aquinas teaches that the highest form of virtue—charity—is inherently social, as it unites the soul with God and with neighbor. “The more one loves God, the more he is joined to his neighbor in charity” (Summa Theologica, II-II, Q.26, Art.2). Likewise, the Catechism of the Catholic Church affirms that salvation is ecclesial and relational, not private: “God has willed to make men holy and save them not merely as individuals, without any bond or link between them, but to make them into a people” (§781).

I Answer That, while virtue in Catholic theology is certainly related to salvation, the vision of salvation itself is not individualistic but communal and ecclesial. The theological virtues—faith, hope, and charity—are not private possessions but gifts that bind the person to God and to the Church. Even moral virtues such as justice, prudence, and fortitude are always relational: one cannot be just except toward others.

The 18th-century Korean Neo-Confucian critiques rightly rejected any interpretation of Christian morality that would sever the individual from communal obligations. Yi Ik and Jeong Yakyong (Dasan) both warned that excessive focus on the afterlife could produce indifference toward social duties. Dasan wrote, “Virtue begins with service to one’s parents and ends with fidelity to the ruler. If one seeks to save one’s soul while abandoning these, he violates the moral nature given by Heaven” (Collected Works of Dasan, vol. 6, p. 174).

This line of reasoning closely resembles Immanuel Kant’s moral philosophy. Kant wrote in the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785): “Act only according to that maxim whereby you can, at the same time, will that it should become a universal law” (§2). In this perspective, the obligation to render the world better is not conditional upon divine reward but arises from the intrinsic rational and moral duty to act justly. Confucian virtue, in its rejection of merit-based motivation, mirrors this: “Do not worry if others do not recognize you; worry only that you fail in your responsibilities” (Analects, 1:16).

However, Catholic theology never taught that personal salvation may be pursued apart from justice and love. Aquinas insists that one cannot be saved without fulfilling one’s duties to others (ST, II-II, Q.23, Art.7). Salvation is the consummation of charity, which is always outward-directed. When rightly understood, the Catholic path to salvation passes through the care of others—especially the poor, the suffering, and one’s immediate responsibilities in family and society.

Reply to Objection 1: The motivation for virtue matters. Acts done out of fear of punishment or hope of reward are morally inferior to those done out of love of the good. Yet Catholic teaching holds that fear and hope can initiate moral growth, while charity perfects it.

Reply to Objection 2: The Confucian critique targets a distorted or superficial view of Catholic morality. The Church has always affirmed that civic virtue, family loyalty, and political responsibility are necessary expressions of Christian life.

Reply to Objection 3: The communal nature of virtue is affirmed in both traditions. Catholic theology, far from opposing this, deepens it by situating the human community within the communion of saints and the life of the Trinity.

Observations:The Neo-Confucian critique that Christian virtue can become narrowly individualistic remains a necessary warning. Korean thinkers like Yi Ik and Dasan understood that morality is never solitary. Their defense of filial piety, social hierarchy, and civic responsibility can sharpen Catholic reflection on how salvation must manifest in concrete moral relations.

Moreover, the Confucian and Kantian emphasis on moral obligation as intrinsic, not instrumental, adds weight to the Catholic insistence that virtue is good in itself and not merely for attaining heaven. Catholic theology, particularly in Aquinas, harmonizes this by affirming that acts of justice and charity retain full dignity even if heaven were not their reward.

In this light, Confucian insistence that virtue must be pursued because it realizes order and justice in the human world—regardless of reward—offers a crucial resource for resisting distorted forms of “salvationism.” Confucianism reminds Catholic thought that moral obligation stems not first from personal eschatology but from the presence of Tianli, the divine pattern, which calls for the transformation of life here and now.

Hence, salvation rightly understood does not negate the communal nature of virtue—it perfects it, and Confucian thought helps recover this essential truth.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• Catechism of the Catholic Church. 2nd ed. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1997.
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org
• Yi Ik (Seongho). Seongho Saseol. Translated selections in Sources of Korean Tradition, vol. 2. Columbia University Press, 2000.
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 6. Translated by Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017.
• Kant, Immanuel. Groundwork for the Metaphysics of Morals. Translated by Mary Gregor. Cambridge University Press, 1997.
• Confucius. Analects. Translated by James Legge. In The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960.

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