Il vedovato come luogo teologico, dissonanza dell’essere e compimento dell’amore

Parte prima

L’amore come forma dell’essere: dalla Trinità alla vocazione coniugale

Vi sono esperienze nelle quali una verità, lungamente conosciuta dall’intelligenza, cessa improvvisamente di appartenere soltanto all’ordine delle idee e discende, per così dire, nella sostanza concreta della vita, coinvolgendo la memoria, il corpo, gli affetti, il modo di abitare lo spazio e persino la percezione del tempo; non perché quella verità muti nella propria consistenza oggettiva, ma perché cambia radicalmente il soggetto che la conosce, il quale, dopo averla contemplata dall’esterno, si scopre ormai collocato al suo interno.

Il vedovato può forse costituire una di queste esperienze.

Per comprenderne la densità, tuttavia, non è sufficiente partire dalla morte, dalla privazione o dal dolore che ne consegue; occorre risalire più indietro, fino alla natura stessa dell’amore, poiché soltanto domandandosi che cosa l’amore abbia edificato nell’essere dei due sposi si può comprendere che cosa venga realmente ferito quando la loro comunione sensibile è spezzata dalla morte.

La definizione tomistica secondo cui amare significa volere il bene dell’altro — amare est velle bonum alicui — conserva, evidentemente, tutta la propria verità. Essa descrive con precisione l’atto della volontà amorosa, mediante il quale il soggetto non riconduce il bene dell’altro al proprio interesse, ma lo vuole per lui, in quanto altro. Eppure, prima ancora di domandare che cosa l’amore faccia, è possibile interrogarsi su che cosa esso sia e, soprattutto, su quale rapporto intrattenga con l’essere personale.

Il cristianesimo non afferma soltanto che Dio ama, come se l’amore fosse una delle sue operazioni fra le altre; proclama che « Dio è amore », collocando pertanto l’amore non sul piano di un’attività accidentale, ma nel mistero stesso dell’essere divino. Nella Trinità, il Padre non è dapprima una persona isolata che, in un secondo momento, entra in relazione con il Figlio; Egli è Padre precisamente in quanto genera il Figlio. Analogamente, il Figlio non possiede un’identità indipendente dalla propria filiazione, ma è eternamente Figlio nella relazione al Padre; e lo Spirito Santo, secondo la tradizione latina, procede come Amore personale del Padre e del Figlio.

Quando San Tommaso definisce le Persone divine come relazioni sussistenti, afferma qualcosa di vertiginoso: in Dio, la relazione non sopravviene a una sostanza già costituita, come accade ordinariamente nelle creature, ma sussiste essa stessa secondo la realtà della persona. In Dio, essere ed essere-in-relazione coincidono, senza che la relazione dissolva l’identità personale e senza che l’identità si chiuda in una solitudine autosufficiente.

Ogni analogia con la persona umana deve naturalmente rispettare l’infinita distanza fra il Creatore e la creatura. L’essere umano non è una relazione sussistente nel medesimo senso in cui lo sono le Persone divine; possiede una sostanza e una natura che non vengono prodotte dagli incontri della sua esistenza. Nessuna creatura conferisce a un’altra l’atto di essere, che proviene da Dio soltanto. E tuttavia, nell’ordine concreto della vocazione, della maturazione morale e della realizzazione personale, è impossibile pensare l’uomo come una monade che possieda già, nell’isolamento, la pienezza della propria figura.

La persona non viene creata dalla relazione, ma diviene se stessa attraverso relazioni nelle quali le sue potenze, le sue virtù, la sua capacità di dono e persino la comprensione della propria vocazione possono essere suscitate, educate e portate a compimento. L’altro non produce il mio essere sostanziale, ma può divenire la mediazione provvidenziale attraverso la quale ciò che sono chiamato a essere acquista una forma concreta, storica e irripetibile.

È in questa prospettiva che acquista tutto il proprio significato un’intuizione forse più radicale delle definizioni usuali dell’amore: amare una persona significa riconoscere che, attraverso la relazione con lei, mi è stato reso possibile diventare colui che, senza di lei, non sarei divenuto nello stesso modo; e, reciprocamente, significa essere per lei il luogo nel quale la sua identità più profonda, lungi dall’essere assorbita o negata, ha potuto dispiegarsi.

L’amore non è dunque soltanto relazione, né soltanto benevolenza, attrazione o decisione; è, nella sua forma più alta, una comunione nella quale ciascuno riceve dall’altro non la propria esistenza, che viene da Dio, ma la possibilità storica di compierne la vocazione.

Tale intuizione, profondamente compatibile con l’antropologia cristiana purché sia mantenuta la distinzione fra essere creato e compimento vocazionale, incontra una sorprendente consonanza nella tradizione confuciana, la quale non concepisce quasi mai l’individuo come una realtà autosufficiente, previamente costituita nella propria interezza e solo successivamente inserita in rapporti esteriori. L’essere umano diviene pienamente umano nella trama delle relazioni: nella pietà filiale, nella responsabilità dei genitori verso i figli, nell’amicizia, nella relazione fra maestro e discepolo, nel servizio alla comunità, nella rettitudine con la quale ciascuno risponde al posto che gli è affidato nell’ordine umano e cosmico.

Il junzi, l’uomo nobile e compiuto di cui parla Confucio, non realizza la propria umanità ritirandosi in una perfezione solitaria; egli la forma nell’esercizio delle relazioni giuste, attraverso il ren, il li, la rettitudine e l’apprendimento incessante di quella misura interiore che consente al cuore di accordarsi all’ordine.

Mencio insegna che nell’uomo sono presenti i germogli delle virtù, ma tali germogli, pur appartenendo realmente alla natura umana, non giungono a maturazione senza un’educazione, una cura e un contesto relazionale adeguati. Zhu Xi, distinguendo senza separare il principio, li, e la configurazione concreta dell’energia materiale, qi, mostra a sua volta che l’ordine intelligibile dell’umanità deve attualizzarsi in una storia, in un temperamento, in circostanze determinate e, soprattutto, in una rete di relazioni attraverso le quali la persona dà forma reale al principio che porta in sé.

È tuttavia nella nozione di ming, e più precisamente di Tianming, che il confronto diviene particolarmente fecondo. Il decreto o mandato del Cielo non è un destino cieco, né la necessità impersonale che annullerebbe la libertà; è piuttosto l’appello singolare mediante il quale una persona è invitata a realizzare, nelle condizioni concrete che le vengono affidate, la propria umanità.

Se l’esistenza possiede un ming, allora non tutte le relazioni possono essere considerate semplici accidenti biografici, intercambiabili e privi di significato. Alcuni incontri diventano luoghi nei quali una vocazione si rivela; alcune persone non accompagnano soltanto la nostra vita, ma concorrono a renderne possibile la forma; alcuni legami non sono semplicemente piacevoli o utili, bensì costitutivi del modo concreto in cui ciascuno è chiamato a divenire se stesso.

Il linguaggio cristiano parlerà qui di Provvidenza, di vocazione e di grazia; il confuciano parlerà dell’ordine del Cielo, del ming e della giusta attualizzazione dell’umanità. Nessuna delle due tradizioni deve essere ridotta all’altra. Il Dio personale, creatore e trinitario della Rivelazione cristiana non coincide con il Tian confuciano, e la vocazione soprannaturale alla visione beatifica oltrepassa infinitamente il compimento etico dell’umanità. Eppure, nel rispetto di tale differenza, può essere formulata un’ipotesi comune:

L’amore è il riconoscimento reciproco di due persone come mediazioni provvidenziali del loro compimento ontologico e vocazionale.

“Ontologico” non significa qui che l’uno conferisca all’altro il suo essere sostanziale; significa che la relazione raggiunge il soggetto così profondamente da concorrere alla forma concreta secondo la quale egli esiste, conosce se stesso e risponde alla propria vocazione. “Provvidenziale” indica che l’incontro non è assolutizzato come se fosse la fonte ultima del senso, ma viene accolto come parte di un disegno il cui principio rimane Dio.

Il matrimonio cristiano può essere compreso precisamente sotto questa luce. I due sposi non si limitano a condividere beni, spazi, doveri e affetti; ciascuno diviene, per l’altro, una mediazione sacramentale della grazia, un custode della sua vocazione, un testimone della sua identità e, nel lungo esercizio della fedeltà, colui attraverso il quale la persona amata impara a essere più pienamente se stessa davanti a Dio.

Per decenni, uno sposo può avere appreso Dio nell’alterità concreta dell’altro: nella pazienza richiesta dalla convivenza, nel perdono, nella fecondità, nell’educazione dei figli, nella malattia, nella vecchiaia, nelle prove attraversate insieme e in quella quotidianità apparentemente insignificante nella quale una vocazione, proprio perché autentica, finisce per incarnarsi.

È dunque insufficiente affermare che, con la morte del coniuge, venga semplicemente meno una presenza amata. Ciò che viene ferito è una forma di esistenza nella quale ciascuno era divenuto se stesso attraverso l’altro. La persona superstite non perde la propria identità, ma perde la modalità relazionale entro la quale quella identità era stata per decenni riconosciuta, sostenuta, corretta, confermata e condotta a maturazione.

Il vedovato non è pertanto soltanto l’assenza di qualcuno che si amava; è la permanenza di un essere la cui forma storica era stata co-costituita da una relazione che non è più accessibile secondo il suo regime sensibile.

È da questa frattura, che raggiunge non soltanto l’affettività ma la struttura vocazionale della persona, che nasce il senso di disassamento, di esilio e di dissonanza; ed è precisamente perché l’amore aveva permesso a ciascuno di essere più pienamente se stesso che, venuta meno la presenza visibile dell’altro, il mondo intero può continuare a esistere e tuttavia cessare di apparire il medesimo.

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