Il vedovato come luogo teologico, dissonanza dell’essere e compimento dell’amore

Parte terza

La speranza che crocifigge e il pellegrinaggio verso la comunione compiuta

La speranza cristiana viene giustamente definita come la virtù teologale mediante la quale l’uomo attende da Dio, con fiducia fondata sulla sua fedeltà, la vita eterna e i mezzi necessari per conseguirla. Eppure tale definizione, per quanto perfettamente vera, può rimanere esistenzialmente incompleta finché il bene atteso non abbia assunto, nella vita concreta, un volto amato e finché la sua mancata possessione non sia divenuta una ferita quotidiana.

Il vedovato rivela infatti una dimensione della speranza della quale si parla forse troppo poco: la sua capacità di accrescere il dolore precisamente mentre lo salva dalla disperazione.

La certezza della comunione futura non diminuisce necessariamente l’intensità della separazione presente, ma può, al contrario, renderla più acuta, poiché quanto più il bene promesso appare reale, tanto più il suo non essere ancora posseduto diviene doloroso: se la persona amata fosse definitivamente consegnata al nulla, il tempo potrebbe forse attenuare la sofferenza trasformando progressivamente la relazione in ricordo, ma poiché la fede afferma che ella vive in Dio, la speranza impedisce che il desiderio si spenga e che la comunione venga archiviata come qualcosa di concluso.

La speranza non chiude la ferita, anzi, la mantiene aperta perché custodisce la verità del bene atteso: essa non consente alla persona amata di diventare soltanto una figura del passato, né permette che l’amore venga ridotto alla memoria di ciò che fu. Proprio perché afferma la continuità della vita in Dio e la promessa della risurrezione, la speranza mantiene il cuore orientato verso una comunione che non è perduta e che, tuttavia, non può ancora essere pienamente raggiunta.

Quanto più la comunione promessa è creduta, tanto più la distanza provvisoria può diventare dolorosa: la speranza acquista così un carattere intrinsecamente crocifiggente, non perché sia opposta alla gioia, ma perché colloca l’intera esistenza sotto l’attrazione di un compimento che è già realmente promesso e non è ancora posseduto. Essa introduce il soggetto nel mistero del “già” e del “non ancora”: la vita eterna è già presente come grazia, promessa, orientamento e forza attrattiva, ma non è ancora data nella visione e nella comunione compiute.

Il presente viene abitato da ciò che lo trascende: la Patria celeste esercita già la propria gravità sul pellegrino, mentre il cammino continua; la comunione futura illumina la separazione, senza per questo abolirla; la persona amata è creduta viva in Dio, mentre il corpo, la casa e la memoria continuano a sperimentarne l’invisibilità.

Il vedovo non è dunque assimilabile al pellegrino entusiasta che si dirige verso un santuario ancora sconosciuto, sostenuto dalla curiosità e dalla promessa di una meta che non ha mai veduto in quanto egli conosce già, almeno affettivamente, la propria destinazione, poiché la persona amata ha conferito a quella meta un volto e un nome.

La meta non è più soltanto “il Cielo”, inteso come nozione generale della dottrina cristiana, ma è la comunione in Dio con colei attraverso la quale egli era divenuto ciò che è, ed è precisamente questa conoscenza a rendere più arduo il cammino, infatti colui che ignora ciò che lo attende può ancora distrarsi lungo la strada, ma colui che sa chi lo attende alla fine percepisce con intensità crescente la precarietà di ogni tappa intermedia e il carattere provvisorio di tutto ciò che rimane quaggiù.

Il vedovato trasforma pertanto il rapporto con il temp dove il futuro non è soltanto ciò che deve ancora avvenire, ma il luogo promesso della ricomposizione; dove il presente non è semplicemente il tempo dei doveri, della preghiera, dei figli, dei nipotini e delle opere ancora da compiere, ma anche il luogo dell’incompletezza; dove il passato, infine, non è ciò che è irrimediabilmente trascorso, poiché continua ad agire come forma interiore, memoria viva, benedizione, principio educativo e promessa di una comunione che la morte non ha potuto annullare.

Se, secondo l’intuizione iniziale, l’amore è la relazione attraverso la quale ciascuno riceve dall’altro la possibilità storica di diventare pienamente sé stesso, allora la morte della persona amata non può lasciare intatta la percezione della propria identità e non perché il superstite cessi di essere se stesso, ma perché deve ormai continuare a esserlo senza quella presenza attraverso la quale la propria figura era stata per decenni riconosciuta e sostenuta.

Il compito spirituale non consiste nel cancellare tale co-costituzione, come se la maturità richiedesse di diventare retroattivamente indipendenti dall’amore ricevuto! Consiste piuttosto nell’assumere interiormente ciò che l’altra persona ha contribuito a formare, consentendo alle sue virtù, al suo sguardo, alla sua maniera di amare e alla sua fedeltà di continuare a operare nella propria vita e in quella dei figli e dei nipotini: la relazione non viene negata; viene interiorizzata e consegnata a Dio.

È qui che la memoria non deve essere concepita come un museo dell’assenza, bensì come la modalità attraverso la quale una comunione reale, pur privata della reciprocità sensibile, continua a produrre frutto: la persona amata non è resa presente mediante un artificio dell’immaginazione, ma attraverso la permanenza della forma che il suo amore ha impresso nelle persone, nelle abitudini, nelle scelte e nella storia familiare.

Questa continuità non elimina tuttavia il dolore, perché il bene che permane nella memoria non sostituisce la presenza ma, anzi, proprio ciò che continua a vivere rende più evidente ciò che manca, e la gratitudine ed il desiderio possono pertanto crescere insieme: quanto più si riconosce la grandezza di ciò che è stato ricevuto, tanto più se ne avverte l’assenza; e quanto più l’assenza ferisce, tanto più la memoria può trasformarsi in benedizione.

Tale esperienza coinvolge simultaneamente il corpo, le emozioni, l’intelligenza, la memoria, la preghiera e la vita teologale: il corpo ricorda i gesti e gli spazi; la casa ricorda una forma di vita; l’intelligenza cerca un ordine capace di accogliere l’esperienza senza ridurla; la fede afferma ciò che i sensi non possono verificare; la speranza tende verso ciò che non può ancora possedere; la carità continua ad amare senza ricevere la risposta visibile della persona amata.

Separare artificialmente questi livelli significherebbe tradire l’unità della persona: il dolore non è soltanto psicologico, la speranza non è soltanto teologica, il ricordo non è soltanto affettivo e il corpo non è un supporto passivo: invece, l’uomo soffre, crede, ama e spera secondo la totalità indivisa del proprio essere.

In questo contesto le virtù teologali possono apparire progressivamente scarnificate: la fede continua, ma senza le evidenze sensibili che la comunione coniugale poteva indirettamente offrirle; la speranza continua, ma senza una consolazione proporzionata alla forza del desiderio; la carità continua, ma senza la gioia immediata della presenza visibile e senza la reciprocità concreta che, per decenni, l’aveva nutrita.

Esse sembrano più povere, quasi ridotte alla loro struttura essenziale; e tuttavia potrebbero diventare, precisamente per questo, più radicalmente teologali, poiché, perdendo alcuni dei sostegni affettivi che ne rendevano più facile l’esercizio, vengono condotte a poggiare con maggiore nudità su Dio solo.

Ma ciò non significa che le mediazioni sensibili fossero imperfette o spiritualmente inferiori: la comunione coniugale era una grazia autentica, e la sua capacità di sostenere la fede, la speranza e la carità apparteneva alla bontà dell’ordine creato e sacramentale. Quando però una mediazione viene sottratta, ciò che prima si appoggiava legittimamente su di essa deve imparare a vivere secondo un altro regime.

La fede deve credere ciò che non vede più rispecchiato nella presenza dell’altra persona; la speranza deve attendere senza poter abbreviare l’ora stabilita da Dio; la carità deve continuare a benedire, ringraziare e amare senza possedere più la risposta sensibile che le era familiare.

Questa nudità non deve essere identificata troppo rapidamente con una notte mistica nel senso tecnico descritto dai grandi maestri della vita contemplativa, infatti, non ogni perdita di consolazione costituisce una notte passiva dello spirito, e non ogni trasformazione interiore deve essere interpretata come un fenomeno mistico. Il vedovato possiede tuttavia una densità spirituale propria, poiché costringe la persona a vivere in un regime di fede più povero di appoggi e, proprio per questo, potenzialmente più esposto all’azione purificatrice della grazia.

In tale contesto di vedovanza il discernimento deve evitare due riduzioni opposte. Da un lato, sarebbe insufficiente ricondurre tutto alla psicologia del lutto, come se le risonanze teologali fossero semplici sovrastrutture prodotte dal bisogno di attribuire un senso alla perdita, ma, d’altro canto, sarebbe altrettanto imprudente spiritualizzare ogni movimento affettivo e attribuire immediatamente a una grazia mistica straordinaria ciò che può appartenere alla struttura ordinaria, benché profondissima, del dolore umano.

Dio non istruisce l’uomo aggirandone la natura ma opera dentro di essa. Egli non sostituisce il dolore psicologico con un’esperienza soprannaturale estranea, ma può assumere quella ferita, purificarla e farne il luogo nel quale una verità già conosciuta divenga esistenzialmente intelligibile.

Rimane allora la questione decisiva: ciò che il vedovo sperimenta riguarda soltanto la sua condizione particolare, oppure rende manifesto, con un’intensità eccezionale, qualcosa che appartiene alla condizione umana in quanto tale?

Forse il vedovo non vive una realtà assolutamente diversa da quella degli altri; forse conosce con maggiore evidenza ciò che gli altri possono ancora ignorare: che ogni essere umano abita una creazione buona ma incompiuta; che ogni comunione terrena è reale, ma non autosufficiente; che ogni casa, per quanto amata, è autentica senza essere definitiva; che ogni amore umano è esposto alla morte e che il cuore tende verso una pienezza che nessun bene finito, proprio perché finito, può esaurire.

La perdita coniugale rende visibile questa struttura universale: laddove altri possono ancora vivere come se il mondo presente costituisse la dimora ultima, il vedovo sa che la dimora è vera, preziosa e degna di essere amata, ma non definitiva e comprende che proprio ciò che vi è stato di più bello e più santo rimandava a una compiutezza che il tempo non poteva contenere interamente.

Il vedovato diviene così una forma particolare di pellegrinaggio: non perché separi dal mondo o ne diminuisca il valore, ma perché ne rivela la transitorietà; non perché svuoti la casa del suo significato, ma perché mostra che il significato più profondo della casa dipendeva da una comunione che ora la trascende.

La condizione può allora essere accostata, con tutte le necessarie cautele analogiche, alla terra nella quale Adamo ed Eva si trovano dopo l’uscita dal paradiso: non un mondo privo di bontà, ma un mondo nel quale l’armonia non è più immediatamente posseduta; non una creazione abbandonata, ma una creazione nella quale il lavoro, la bellezza, la fecondità e l’amore continuano sotto il segno della fatica, della distanza e della morte.

Il riferimento alla Croce conduce questa intuizione al proprio centro cristiano, poiché Cristo non ha semplicemente osservato dall’esterno la dissonanza della condizione umana, ma l’ha assunta. Colui che non conobbe peccato fu fatto peccato per noi; entrò nel luogo della separazione, dell’abbandono e della morte, non per confermarne il dominio, ma per attraversarlo e riconciliarlo nel Padre.

Il vedovo non riproduce la Croce in senso identico, né può appropriarsi della passione di Cristo come se fosse una semplice figura della propria sofferenza però può, tuttavia, comprendere che la propria condizione acquista significato soltanto se viene assunta dentro quella Croce, nella quale la dissonanza cessa di essere l’ultima parola, l’esilio cessa di essere la destinazione e la regio dissimilitudinis viene riaperta alla somiglianza: tutto è già stato attraversato dalla Pasqua.

Certo, tutto ciò non elimina il dolore, ma gli impedisce di diventare assoluto.

Il compito spirituale non consiste pertanto nell’elaborare una nuova dottrina del vedovato, né nel trasformare un’esperienza personale in norma universale, ma consiste nel discernere se, attraverso questa condizione, alcune verità antiche della fede siano divenute conoscibili nella carne dell’esistenza.

La domanda autentica è: « Una verità che già conoscevo è diventata, attraverso questa ferita, più profondamente intelligibile? ». E ancora: « Ciò che nel cuore si presenta come dissonanza, esilio, presenza-assenza, speranza dolorosa, co-costituzione ferita e scarnificazione delle virtù possiede analogie reali nella grande tradizione spirituale cattolica, e in quale modo tale tradizione può riconoscerlo, purificarlo e, ove necessario, correggerlo? ».

Il linguaggio neoconfuciano del cuore può descrivere con particolare finezza la perdita dell’armonia, il disassamento della persona, la permanenza relazionale dell’altro e la distanza fra la condizione presente e il compimento del ming: la fede cattolica deve tuttavia discernere il significato ultimo di ciò che viene descritto, riconducendolo alla Creazione, alla Provvidenza, alla Caduta, alla Grazia, alla Comunione dei Santi, alla Risurrezione ed alla Gloria.

Fra i due registri non deve esservi confusione, ma neppure ostilità. L’uno può dire come il cuore viva la ferita quando l’altro può dire quale verità la salvi, da chi provenga il suo senso e verso quale compimento essa sia orientata.

Forse è precisamente qui che il vedovato diviene luogo teologico: non perché conferisca il diritto di parlare in nome di Dio, ma perché obbliga a ricevere nuovamente da Dio il significato dell’amore e del mondo.

Se l’amore coniugale è stato la relazione nella quale ciascuno ha ricevuto dall’altro la possibilità di divenire più pienamente sé stesso, la morte non può cancellarne l’opera: essa può, sì, sottrarre la presenza, ma non annullare la forma, può, sì, interrompere la reciprocità sensibile, ma non revocare la vocazione ricevuta, può, sì, ferire la comunione, ma non trasformarla in nulla.

Il giardino rimane, la casa rimane, gli oggetti rimangono, i figli ed i nipotini rimangono, la memoria rimane e l’amore rimane, ma tutto è ormai attraversato da una linea invisibile che congiunge il tempo all’eternità, il ming alla Provvidenza, la memoria alla promessa, la gratitudine all’attesa.

Abitare tale linea significa vivere una speranza che consola ferendo, che sostiene spogliando, che promette crocifiggendo in quanto significa continuare ad amare ciò che non è più visibile, benedire ciò che è stato ricevuto, permettere alle virtù della persona amata di continuare a generare frutto e attendere senza pretendere di anticipare il tempo di Dio.

Significa, infine, scoprire che il cuore umano è realmente in esilio, non perché Dio sia assente, né perché l’amore sia finito, ma perché la comunione alla quale Egli destina coloro che si sono amati è già incominciata nella grazia, è stata realmente prefigurata nella vocazione coniugale e, tuttavia, non è ancora compiuta nella Gloria.

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