Il vedovato come luogo teologico, dissonanza dell’essere e compimento dell’amore

Parte seconda

Il mondo disassato: presenza-assenza, peccato come dissonanza e regio dissimilitudinis

Il vedovato non si manifesta anzitutto mediante la scomparsa materiale delle cose. Il giardino rimane; rimangono gli alberi, i sentieri, le stagioni, la luce che, nelle diverse ore del giorno, si posa sulle medesime superfici. La casa rimane; rimangono i mobili scelti insieme, le stanze abitate per anni, i libri, le fotografie, gli oggetti più umili, nei quali la ripetizione quotidiana aveva depositato una memoria quasi corporea.

E tuttavia, proprio perché nulla sembra essere materialmente mutato, diviene più evidente la trasformazione radicale che si è prodotta nel modo stesso in cui il mondo si presenta alla coscienza. Le cose conservano la propria consistenza fisica, ma non occupano più lo stesso posto nella trama del significato; sono ancora là e, nello stesso tempo, sembrano appartenere a un ordine che non può più essere abitato come prima.

Il giardino, che poteva essere vissuto come un piccolo paradiso terrestre — non perché fosse perfetto, immune dalla fatica o sottratto alla fragilità umana, ma perché costituiva il luogo di una comunione — diviene lo spazio di una presenza assente. La casa, che non era soltanto un’abitazione, bensì l’espressione visibile di una vocazione coniugale e familiare, continua a custodire quella forma di vita proprio mentre ne manifesta l’incompletezza sensibile, poiché una parte del significato che la rendeva pienamente intelligibile è ormai nascosta in Dio.

La presenza non si è dissolta nel nulla ma si è sottratta.

Non è divenuta irreale, ma invisibile; non è stata cancellata, ma non può più essere posseduta secondo quella modalità sensibile, quotidiana e reciproca che aveva strutturato l’esistenza. La casa continua a parlare della persona amata, ma lo fa attraverso il silenzio, mentre gli oggetti ne portano ancora l’impronta, ma precisamente per questo ne rendono più dolorosa l’assenza poiché la memoria conserva la relazione, ma non può restituirne l’immediatezza.

È una presenza-assenza, vale a dire non un vuoto assoluto, bensì una realtà che continua a esercitare la propria efficacia pur essendo stata sottratta alla percezione. L’amore rimane, la gratitudine rimane, la benedizione rimane, e persino le virtù della persona amata possono continuare a modellare colui che resta, i figli e i nipotini, attraverso la memoria, l’imitazione e la fedeltà a ciò che ella ha generato; e tuttavia tutto ciò avviene secondo un regime nel quale la reciprocità visibile è sospesa.

L’amore, proprio perché aveva concorso a dare forma all’essere concreto dei due sposi, non può essere relegato nel passato come un episodio concluso, in quanto la persona amata continua a essere presente nella struttura stessa di colui che sopravvive, non come un’immagine estrinseca o una semplice rappresentazione mentale, ma come principio biografico e vocazionale della forma che la sua esistenza ha ricevuto. Egli è, in una misura che non può più essere revocata, colui che è divenuto con lei e attraverso di lei.

È precisamente questa permanenza a rendere la separazione più radicale: se il legame fosse stato superficiale, la sua cessazione avrebbe lasciato una mancanza circoscritta, ma poiché, invece, esso aveva raggiunto l’identità concreta delle persone, la morte produce un disassamento dell’intero mondo vissuto.

Il cuore — il maeum, il sim, il xin, inteso non come semplice sede degli affetti, bensì come centro unitario della persona — si scopre incapace di accordarsi spontaneamente a un ordine nel quale ciò che era divenuto costitutivo della sua forma di vita non è più sensibilmente presente. Esso non nega la realtà, non rifiuta necessariamente il volere di Dio, non contesta la bontà della creazione, ma avverte, tuttavia, uno scarto fra l’essere presente e l’ordine nel quale aveva imparato a riconoscersi.

È qui che una sensibilità neoconfuciana può offrire una grammatica descrittiva particolarmente fine: parole quali armonia, disarmonia, rettitudine, dissonanza, perdita dell’asse, scarto fra la configurazione presente e il principio al quale essa è ordinata, permettono di descrivere l’esperienza senza ridurla immediatamente a una categoria morale o clinica.

Tale linguaggio non intende modificare la dottrina cattolica, la cui funzione è determinare con precisione la natura del peccato, della grazia, della speranza e della santità, ma esso cerca piuttosto di nominare come il cuore viva, prima di ogni sistemazione concettuale, la propria condizione.

In questa prospettiva può emergere, con una forza tanto inevitabile quanto teologicamente pericolosa, la parola “peccato”.

Nel senso proprio della teologia morale, il peccato è un atto umano volontario contrario alla legge e all’amore di Dio e tale definizione deve essere mantenuta senza ambiguità. Eppure, nel linguaggio dell’esperienza, la parola può presentarsi secondo una risonanza diversa e più originaria, designando non anzitutto una colpa personale, bensì una dissonanza fra ciò che l’essere è nella propria situazione presente e l’ordine al quale si sente destinato.

“Essere nel peccato”, in questa accezione descrittiva, non significa necessariamente percepirsi in stato di inimicizia volontaria con Dio, ma avvertire di abitare una condizione nella quale l’essere, il mondo e la destinazione ultima non sono ancora ricomposti in unità.

Il paradosso diviene allora particolarmente intenso nella vita del vedovo, soprattutto quando assume tratti quasi eremitici ed è interrotta soltanto dalle visite dei figli e delle loro famiglie e può comportare una concreta diminuzione delle occasioni esteriori di colpa. La solitudine, una maggiore sobrietà di vita e la vigilanza interiore — quella nepsis mediante la quale i movimenti disordinati vengono riconosciuti e interrotti prima che raggiungano il pieno consenso — possono rendere meno frequenti i peccati personali nel senso ordinario e, tuttavia, proprio mentre diminuisce la frequenza della colpa, cresce la sensazione di “essere nel peccato”, poiché si intensifica la coscienza di una radicale dissomiglianza fra ciò che si è, il luogo nel quale si vive e la comunione alla quale ci si sente destinati.

Non ci si percepisce necessariamente peggiori, ma certamente ci si scopre più lontani.

La formula agostiniana della regio dissimilitudinis acquista qui una particolare fecondità, perché la regione della dissomiglianza non è soltanto lo spazio simbolico nel quale l’uomo compie azioni cattive, ma la condizione nella quale egli si scopre non perfettamente accordato a Dio, lontano dal centro del proprio essere e incapace, con le sole forze naturali, di ricondursi all’unità dalla quale dipende.

Nel vedovato, questa dissomiglianza non rimane una tesi antropologica, ma diventa quasi corporea in quanto l’uomo non sa più soltanto, mediante la fede, di essere pellegrino sulla terra e di non possedere quaggiù una dimora definitiva ma lo sperimenta nella struttura stessa della giornata, della casa e della memoria, poiché la persona con la quale aveva imparato a essere se stesso non è più raggiungibile nella modalità di presenza che aveva dato ordine alla sua vocazione.

La dissonanza non è dunque semplicemente la distanza fra un desiderio soggettivo e una realtà che lo contraddice, ma coinvolge il rapporto fra vocazione e compimento: se l’altro era stato, nel matrimonio, una mediazione provvidenziale del proprio ming, ossia della forma concreta secondo la quale ciascuno era chiamato a realizzare la propria umanità e la propria vocazione davanti a Dio, la sua morte non annulla il ming, ma ne trasforma drammaticamente la modalità di attuazione.

La vocazione coniugale non può più essere esercitata mediante gli stessi gesti, la stessa reciprocità, la stessa presenza sacramentale e domestica, ma la forma ricevuta attraverso quella vocazione continua a esistere perché colui che rimane è ancora l’uomo che il matrimonio ha formato, anche se non possiede più il regime sensibile entro il quale tale forma si era sviluppata.

Da qui nasce l’esperienza di essere fuori asse: non perché la vita abbia cessato di avere un fine, ma perché il cammino verso quel fine non dispone più delle mediazioni esperienziali divenute familiari.

Per decenni, Dio era stato conosciuto nell’alterità concreta della sposa: non al posto di Dio, né come idolo affettivo, ma come creatura attraverso la quale la grazia, la bontà, il perdono e la fecondità divina divenivano percepibili. Ormai, Dio non è assente, la grazia non è stata ritirata e la comunione dei santi non è una finzione, ma il cuore non ritrova più spontaneamente i segni sensibili attraverso i quali aveva appreso a riconoscere tutto ciò: ciò che era stato conosciuto mediante la presenza deve essere vissuto attraverso l’assenza; ciò che era sostenuto dalla reciprocità deve essere affidato all’invisibile; ciò che riceveva quotidianamente conferma nello sguardo dell’altra persona deve continuare senza poter più ricevere quella medesima risposta.

Il dolore non deriva quindi soltanto dal fatto che la persona amata non sia più qui, ma si approfondisce perché la fede afferma che ella vive in Dio, mentre colui che rimane continua a esistere in una condizione che non consente ancora la comunione piena: la separazione non è semplice distanza spaziale o cronologica; è differenza di condizione.

In questo senso, ciò che viene descritto come “peccato” è anche ciò che impedisce concretamente di essere già con la persona amata nella gloria di Dio: non una colpa specifica che avrebbe provocato la morte, non una condanna della vita terrena come se fosse intrinsecamente malvagia, ma la condizione di un mondo nel quale la separazione, la morte e l’incompiutezza continuano a segnare l’esistenza.

Il vedovato rende così sensibile la condizione dell’uomo dopo la perdita dell’armonia originaria: la creazione rimane buona, il giardino conserva la propria bellezza, la casa conserva il proprio valore, i figli e i nipotini continuano a essere una benedizione, il lavoro e la preghiera non perdono il loro significato; e tuttavia tutto reca il segno di un ordine non ancora pienamente riconciliato.

Vivere il vedovato significa allora, sotto questo profilo, abitare il luogo nel quale Adamo ed Eva “atterrano” dopo essere usciti dal paradiso: non una terra priva di Dio, ma una terra nella quale la comunione non è più posseduta senza distanza; non una creazione maledetta nella propria sostanza, ma una creazione buona che geme nell’attesa del proprio compimento.

La casa stessa, proprio perché non si vorrebbe abbandonarla per nulla al mondo, diviene il segno più eloquente di tale condizione: essa non è soltanto il teatro della perdita, ma il sacramento naturale della continuità e della frattura dove vi si vede ciò che l’amore ha costruito, ciò che continua a vivere nella memoria e nella forma delle persone, e nello stesso tempo ciò che non può più essere pienamente posseduto quaggiù.

Il giardino rimane, la casa rimane, l’amore rimane, ma il cuore, sapendo che una parte decisiva della propria storia è ormai nascosta in Dio, si scopre collocato fra due rive, incapace di tornare interamente al mondo anteriore e non ancora ammesso alla comunione piena verso la quale tende.

Ed è precisamente in questo intervallo, nel quale la presenza sussiste sotto la forma dell’assenza e l’amore continua senza la possibilità del possesso, che la speranza rivela il proprio carattere non soltanto consolante, ma intrinsecamente crocifiggente.

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