Domanda 5: La Pratica Abituale è Necessaria per la Formazione della Virtù?

Obiezione 1: Sembra che la pratica abituale non sia necessaria per la formazione della virtù, poiché la grazia è sufficiente per infondere le virtù nell’anima. Come scrive San Paolo: “Per la grazia di Dio sono quello che sono” (1 Corinzi 15:10, Douay-Rheims). Pertanto, gli atti morali ripetuti non sono strettamente necessari.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni santi hanno ricevuto virtù eroiche senza lunga abitudine. La loro trasformazione appare istantanea, indicando che l’intervento divino può superare il bisogno di una formazione morale graduale.

Obiezione 3: Il pensiero confuciano stesso riconosce che la consapevolezza morale può nascere da un’intuizione. Mencio afferma: “Il senso del giusto e dell’ingiusto è posseduto da tutti gli uomini” (Mencio, 6A:6), il che implica che la consapevolezza naturale, non l’abitudine, è fondamentale.

Al contrario, Tommaso d’Aquino afferma che “La virtù è un abito mediante il quale l’uomo diventa buono” (Summa Theologica, I-II, Q.55, Art.1). Aggiunge: “Gli abiti della virtù morale sono prodotti dagli atti” (I-II, Q.63, Art.2). Analogamente, i neo-confuciani coreani sostengono che la coltivazione morale è possibile solo attraverso uno sforzo ripetuto e disciplinato. Yi I (Yulgok) afferma: “Solo ciò che viene fatto costantemente diventa virtù” (Saggi sull’Apprendimento, sez. 5, trad. Choi, p. 211).

Risposta: La pratica abituale è necessaria per la formazione della virtù poiché gli esseri umani non nascono moralmente completi, ma sono perfezionati nel tempo attraverso l’allineamento della volontà e della ragione. Nel pensiero cattolico, le virtù possono essere infuse dalla grazia, ma ordinariamente si stabilizzano e perfezionano tramite la ripetizione e l’impegno. Aquino riconosce che la natura umana ha bisogno di addestramento: “Anche le virtù infuse richiedono che l’uomo sia disposto mediante l’abitudine per agire bene” (I-II, Q.63, Art.3, ad 2).

Nell’etica neo-confuciana, questo tema è centrale. Yi Hwang (Toegye) dichiara: “Nessuna virtù si forma senza diligenza; il cuore deve essere addestrato come si addestra il corpo” (Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio, diagramma 6, trad. Kalton, p. 91). Dasan insiste che lo sviluppo morale è un processo di “correzione costante”, scrivendo: “Ogni giorno si deve resistere all’egoismo e conservare ciò che è retto” (Opere Complete di Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 178). Per i confuciani, l’essere umano è malleabile e responsabile del proprio perfezionamento tramite gongbu (功夫), l’impegno morale deliberato.

La necessità dell’abitudine sottolinea anche la natura sociale della virtù: essa si acquisisce all’interno della famiglia, del rituale e della vita comunitaria. Confucio afferma: “Per natura gli uomini sono simili; con la pratica diventano differenti” (Analetti, 17:2), rinforzando la convinzione che l’eccellenza morale nasce dalla perseveranza e non dalla disposizione innata.

Risposta all’Obiezione 1: La grazia è certamente primaria nella teologia cattolica, ma come osserva Aquino, la grazia non distrugge la natura, bensì la perfeziona (I, Q.1, Art.8). La virtù abituale modella le facoltà umane per essere ricettive alla grazia e per agire in coerenza con essa.

Risposta all’Obiezione 2: Gli esempi straordinari di conversione istantanea sono segni della misericordia di Dio, ma non sono la norma. La santità, generalmente, si sviluppa attraverso lo sforzo quotidiano e la crescita spirituale, sostenuti dalla grazia sacramentale e dalla disciplina morale.

Risposta all’Obiezione 3: Mencio parla dei sensi morali come inclinazioni naturali, non come virtù compiute. I neo-confuciani come Yulgok sottolineano che queste inclinazioni devono essere affinate con la pratica, altrimenti si deteriorano. Scrive: “Se non si lucida continuamente il cuore, la sua luminosità svanirà” (Saggi sull’Apprendimento, sez. 6, trad. Choi, p. 205).

Osservazioni: Il Neo-Confucianesimo coreano rafforza e approfondisce l’insegnamento cattolico secondo cui la virtù richiede formazione tramite azione ripetuta e sforzo deliberato. Sebbene la teologia cattolica affermi giustamente la possibilità di virtù infuse mediante la grazia, i neo-confuciani ricordano che la grazia opera più fruttuosamente quando è sostenuta dalla pratica morale costante.

L’enfasi di Toegye e Yulgok sul gongbu—la coltivazione deliberata e quasi ascetica della virtù tramite l’azione abituale—offre una sfida costruttiva ai modelli educativi e catechetici cattolici che si basano troppo sull’istruzione dottrinale senza un parallelo focus sulla disciplina morale. La loro visione secondo cui si diventa virtuosi attraverso il paziente rimodellamento del sé aggiunge urgenza e realismo all’esortazione cattolica alla santità.

Inoltre, la convinzione confuciana che il carattere non sia fisso ma coltivato apre lo spazio a una visione più speranzosa dello sviluppo morale. L’insegnamento di Dasan secondo cui “ogni giorno deve ricominciare” mette in evidenza la conversione quotidiana tanto cara alla teologia cattolica, ma spesso sottolineata solo in contesti monastici o ascetici.

In un’epoca in cui molti cattolici faticano a integrare fede e pratica, il Confucianesimo offre una pedagogia morale rigorosa che completa la grazia: una pedagogia fondata sulla pazienza, la ripetizione e l’impegno corporeo. Recuperando questa visione, i cattolici possono crescere nella virtù non solo attraverso ispirazione o ricezione sacramentale, ma mediante l’incarnazione disciplinata e quotidiana della verità morale.

Riferimenti:

• Tommaso d’Aquino, Summa Theologica. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• Yi Hwang (Toegye), Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio. Trad. Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Yi I (Yulgok), Saggi sull’Apprendimento. Trad. Choi. Seoul National University Press, 2006
• Jeong Yakyong (Dasan), Opere Complete di Dasan, vol. 4. Trad. Park. Korea University Press, 2017
• Confucio, Analetti. Trad. Edward Slingerland. Hackett Publishing, 2003
• Mencio, Mencio. Trad. Irene Bloom. Columbia University Press, 2009
• La Sacra Bibbia, Versione Douay-Rheims. DRBO.org

Domanda 6: La Sincerità (Seong, 誠) Deve Essere Considerata una Disposizione Morale Distinta?

Obiezione 1: Sembra che la sincerità non sia una disposizione morale distinta, ma soltanto una qualità dell’intenzione presente in tutti gli atti virtuosi. Pertanto, non è necessario trattarla come virtù separata o come fondamento della vita morale.

Obiezione 2: Inoltre, la teologia morale cattolica sottolinea la carità come forma di tutte le virtù. Se l’amore anima gli atti virtuosi, allora la sincerità è ridondante, poiché la carità garantisce l’integrità tra volontà e azione.

Obiezione 3: Infine, la sincerità riguarda più l’onestà emotiva o l’autenticità che l’ordine morale della volontà. Perciò, essa mancherebbe della struttura formale propria di una vera virtù.

Al contrario, i neo-confuciani coreani elevano seong (誠, sincerità) a principio primario della vita etica. Toegye afferma: “La sincerità è la Via del Cielo; diventare sinceri è la Via dell’Uomo” (Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio, diagramma 2, trad. Kalton, p. 70). Allo stesso modo, Tommaso d’Aquino insegna che “la verità è una virtù” quando conforma il linguaggio e l’azione alla realtà (Summa Theologica, II-II, Q.109) e che la retta intenzione è parte integrante di ogni atto morale (I-II, Q.18, Art.4).

Risposta: La sincerità può non essere sempre classificata come virtù distinta nella teologia cattolica, ma entrambe le tradizioni ne affermano la funzione morale indispensabile. Nel neo-confucianesimo, la sincerità è la disposizione radice che allinea l’essere interiore ed esteriore dell’uomo. Non è semplice onestà, ma integrità totale del sé morale: mente, volontà e azione. Nel Cattolicesimo, sebbene il termine “sincerità” non compaia nei trattati tecnici, la sua funzione è presente nell’unità tra intenzione e azione sotto la virtù della veracità, la rettitudine della volontà e il ruolo della carità come forma di tutte le virtù.

Yi I (Yulgok) scrive: “La sincerità è la condizione per cui l’intera natura dell’uomo si ordina; senza sincerità, anche la giustizia diventa artificiale” (Gyeongmong Yogyeol, trad. Na, p. 370). Per lui, la sincerità non è un sentimento, ma un’attenzione praticata (gyeong, 敬) che mantiene acuto il senso morale e libero da duplicità. Jeong Yakyong (Dasan) sviluppa questo concetto affermando: “Solo quando prevale la sincerità, il rituale e la virtù diventano più di una semplice apparenza” (Opere Complete di Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 183).

Nel pensiero cattolico, ciò corrisponde alla necessità che la virtù sia “eseguita secondo retta ragione” e ordinata al fine ultimo. Aquinate sottolinea che la qualità morale di un’azione dipende non solo dal suo oggetto e dalle circostanze, ma anche dall’intenzione (I-II, Q.18, Artt.2–4). La sincerità si avvicina quindi al concetto cattolico di puritas intentionis—purezza dell’intenzione—senza la quale anche gli atti esteriormente buoni risultano moralmente vuoti.

Risposta all’Obiezione 1: La sincerità è più di una qualità passiva. Nel confucianesimo, è un abito coltivato di armonia tra interno ed esterno. In termini cattolici, riflette la coerenza di volontà, intelletto ed emozione necessaria per un’azione veramente virtuosa.

Risposta all’Obiezione 2: La carità anima tutte le virtù, ma la sincerità ne esprime l’integrità nell’atto morale concreto. Senza sincerità, la carità si riduce a sentimento, mancando la coerenza della sua incarnazione veritiera.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la sincerità implichi affettività, essa include anche volontà e ragione. Yulgok sottolinea che seong è “presenza completa della mente morale”, in cui emozione e obbligazione si armonizzano. Ciò rafforza, piuttosto che indebolire, il suo status di categoria morale seria.

Osservazioni: Il Neo-Confucianesimo coreano—soprattutto in Toegye e Yulgok—chiarisce una possibile lacuna del cattolicesimo: l’enfasi sull’intenzione morale come stato coltivato e praticato, piuttosto che presupposto di default. Nella prassi cattolica contemporanea, la sincerità è spesso presunta anziché formata. Il confucianesimo sfida questa visione, facendo di seong non un dato, ma un traguardo: una disposizione morale disciplinata sviluppata attraverso la vigilanza e l’attenzione (gyeong).

Inoltre, i resoconti confuciani elevano la sincerità a ponte tra convinzione privata e azione pubblica. L’affermazione di Toegye secondo cui “la sincerità è la Via del Cielo” indica che la virtù non è semplice performance, ma allineamento ontologico con la verità e il principio. Questo offre alla teologia morale cattolica una profonda intuizione antropologica: la sincerità non è solo il non mentire, ma l’essere realmente integrati—unificando conoscenza, desiderio e azione.

Infine, le critiche di Dasan all’ipocrisia nei rituali e al formalismo morale echeggiano gli avvertimenti evangelici contro la giustizia superficiale. La sua insistenza che “la virtù senza sincerità è vanità” invita i cattolici a riscoprire il legame tra disposizione interiore e azione esteriore, non solo nella liturgia ma nella virtù quotidiana.

Riferimenti:

• Tommaso d’Aquino, Summa Theologica. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• Yi Hwang (Toegye), Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio. Trad. Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Yi I (Yulgok), Gyeongmong Yogyeol. Trad. Na in Review of Korean Studies, Vol. 23, No. 2 (2020), pp. 345–384
• Jeong Yakyong (Dasan), Opere Complete di Dasan, vol. 4. Trad. Park. Korea University Press, 2017
• La Sacra Bibbia, Versione Douay-Rheims. DRBO.org

Domanda 7: La Sincerità Senza Costanza Compromette la Vera Virtù?

Obiezione 1: Sembra che la sincerità, intesa come conformità interiore ai propri sentimenti presenti, sia incompatibile con la costanza, che è un requisito della virtù. Infatti, una persona sincera, guidata dal suo stato emotivo attuale, può facilmente revocare impegni o obblighi morali. Così, la sincerità rischia di minare la fedeltà, la perseveranza e la giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, la cultura contemporanea valorizza la sincerità come autenticità verso sé stessi, anche a scapito della verità morale o della stabilità comunitaria. Tale sincerità conduce all’individualismo, alla volubilità emotiva e al rifiuto di norme morali oggettive—come si evidenzia nei divorzi frequenti, nelle promesse infrante e nei legami sociali instabili.

Obiezione 3: In questa luce, la sincerità sembra più vicina alla passione che alla virtù. Poiché la virtù richiede la moderazione razionale delle passioni, la sincerità non dovrebbe essere considerata una qualità morale fondamentale.

Al contrario, le tradizioni confuciana e cattolica definiscono la sincerità non come trasparenza emotiva grezza, ma come armonia interiore tra volontà, verità e legge morale. Confucio afferma: “La sincerità è la Via del Cielo; raggiungere la sincerità è la Via dell’uomo” (Dottrina della Giusta Mezura, cap. 20, trad. Legge). Tommaso d’Aquino insegna che la virtù richiede coerenza: “La virtù è una disposizione abituale e ferma a fare il bene” (ST, I-II, Q.55, Art.4).

Risposta: La sincerità (seong, 誠) intesa correttamente non è resa all’emotività mutevole, ma allineamento coltivato del sé interiore con la verità morale durevole. Nel Neo-Confucianesimo coreano, in particolare nel pensiero di Yi Hwang (Toegye) e Jeong Yakyong (Dasan), la sincerità implica costanza d’intento, interiorità disciplinata e armonizzazione con il Li (理)—il principio dell’ordine retto.

Toegye scrive: “La sincerità non è apertura passiva a ciò che si sente. È lo sforzo di mantenere una mente unificata, radicata nella riverenza e orientata verso il bene” (Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio, diagramma 2, Kalton, p. 70). Dasan fa eco: “La vera sincerità è perseveranza nel bene senza deviazioni, anche quando le emozioni tirano in altre direzioni” (Opere Complete di Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 188).

Questa visione trova forti paralleli nella teologia morale cattolica. Tommaso sostiene che le virtù richiedono stabilità della volontà e controllo razionale delle passioni. La virtù della veracità (veracitas), simile alla sincerità, è virtuosa solo se governata dalla ragione e ordinata al bene comune (ST, II-II, Q.109, Art.3). La rivelazione emotiva o l’autenticità, se non dirette dalla ragione e dalla carità, non costituiscono virtù.

Pertanto, la sincerità diventa virtuosa solo se disciplinata dalla costanza, dalla ragione e dal riferimento a un ordine morale oggettivo. Non deve essere confusa con spontaneità psicologica o mera onestà emotiva.

Risposta all’Obiezione 1: La sincerità che destabilizza gli impegni è una contraffazione. La vera sincerità include la costanza perché riflette l’ordine stabile del bene. Come avverte Confucio: “Colui che agisce per capriccio non può adempiere ai riti” (Analetti, 1:3).

Risposta all’Obiezione 2: I culti moderni dell’autenticità fraintendono la sincerità come libertà emotiva. Il seong confuciano e la veracitas cattolica esigono integrità morale, non indulgenza emotiva. La sincerità ordinata alla verità sostiene i legami sociali invece di indebolirli.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la sincerità coinvolga l’emotività, non si riduce ad essa. Quando è formata dall’abitudine, guidata dalla ragione e subordinata alla carità o al Li, essa diventa una disposizione morale stabile.

Osservazioni:Il Neo-Confucianesimo coreano offre una forte correzione ai fraintendimenti moderni della sincerità. Il concetto di seong come integrità morale sviluppata tramite disciplina e costanza è in linea con la definizione tomista di virtù come abitudine del volere retto. Toegye e Dasan enfatizzano entrambi la formazione della vita interiore, non l’indulgenza del sentimento.

Questo può aiutare i cattolici a resistere alla confusione contemporanea tra autenticità emotiva e verità morale. L’etica della virtù cattolica, specialmente compresa alla luce dell’habitus tomista, risuona profondamente con l’intuizione confuciana che la vera sincerità richiede costanza coltivata. Lungi dal compromettere la virtù, la sincerità—quando rettamente intesa—ne diventa l’ancora interiore.

Riferimenti:

• Tommaso d’Aquino, Summa Theologica. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. Disponibile su: New Advent
• La Sacra Bibbia, Versione Douay-Rheims. Disponibile su: DRBO.org
• Confucio, Dottrina della Giusta Mezura. Trad. James Legge, in The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960
• Confucio, Analetti. Trad. James Legge, in The Chinese Classics, vol. 1
• Yi Hwang (Toegye), Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio. Trad. Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Jeong Yakyong (Dasan), Opere Complete di Dasan, vol. 4. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017

Domanda 8: La Virtù è Principalmente di Natura Sociale o Personale?

Obiezione 1: Sembra che la virtù sia principalmente personale, poiché essa perfeziona le facoltà dell’anima individuale. Tommaso d’Aquino afferma: “La virtù è ciò che rende buono colui che la possiede” (Summa Theologica, I-II, Q.55, Art.4), il che implica che la virtù è essenzialmente una disposizione interiore.

Obiezione 2: Inoltre, la santità nella tradizione cattolica è spesso descritta in termini di unione individuale con Dio. Santi come Sant’Antonio del Deserto vissero in solitudine, coltivando la virtù al di fuori della società. Quindi, la dimensione sociale sembra secondaria.

Obiezione 3: Il Confucianesimo può insistere sulle relazioni, ma la dottrina cattolica insegna che anche nella società la responsabilità morale è in ultima analisi personale: “Ciascuno di noi renderà conto di sé stesso a Dio” (Romani 14:12, Douay-Rheims).

Al contrario, Tommaso d’Aquino sostiene che la virtù è ordinata non solo al bene proprio, ma anche al bene degli altri: “Ogni virtù è ordinata al bene della comunità” (I-II, Q.90, Art.3). Analogamente, Confucio insegna che l’uomo coltivato “rettifica sé stesso e porta così pace alla famiglia e ordine allo stato” (Grande Studio, sez. 2).

Risposta: Sebbene la virtù risieda nell’individuo, la sua origine, il suo sviluppo e il suo compimento sono profondamente relazionali. Sia la teologia cattolica che il Neo-Confucianesimo coreano affermano che la virtù nasce attraverso la comunità ed è ordinata al bene altrui. Nella tradizione cattolica, ciò si manifesta nelle virtù della giustizia, della carità e della solidarietà. Aquinate definisce la giustizia come “un abito mediante il quale l’uomo rende a ciascuno il suo con costanza e perpetua volontà” (II-II, Q.58, Art.1). L’orientamento sociale della virtù è ulteriormente affermato nella dottrina sociale della Chiesa, che vede la famiglia, la Chiesa e la comunità politica come ambienti naturali per la crescita morale (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, §§213–214).

Nel Neo-Confucianesimo coreano, la virtù è fondamentalmente relazionale. Yi I (Yulgok) insiste sul fatto che tutte le virtù si realizzano nelle cinque relazioni umane (Oryun, 五倫): genitore-figlio, sovrano-suddito, marito-moglie, anziano-giovane, amico-amico. Scrive: “Essere umano significa esistere in relazione. La virtù si perfeziona solo attraverso la condotta appropriata in ogni ruolo” (Saggi sull’Apprendimento, sez. 4, trad. Choi, p. 202). Anche Jeong Yakyong (Dasan) afferma che la virtù “non può essere coltivata in isolamento” e che “governare bene sé stessi è il primo passo per governare il popolo” (Mokmin Simseo, Libro I, trad. Choi, p. 31).

Anche il percorso confuciano di auto-coltivazione (xiushen, 修身) è inteso come parte di una catena che va dalla rettitudine personale all’armonia della società e del cosmo. Analogamente, il Cattolicesimo comprende la santità come trasformazione non solo dell’individuo ma del Corpo di Cristo: “Nessuno di noi vive per sé stesso… noi apparteniamo al Signore” (Romani 14:7–8).

Risposta all’Obiezione 1: Aquinate insegna che la virtù perfeziona la persona, ma sempre in orientamento verso gli altri. Scrive: “L’uomo è per natura un animale sociale” (I, Q.96, Art.4), e pertanto la virtù personale include e presuppone quella sociale.

Risposta all’Obiezione 2: La santità solitaria non nega la dimensione sociale della virtù. I Padri del deserto pregavano per il mondo e si offrivano come intercessori. La loro disciplina era un dono per la Chiesa e per la comunità.

Risposta all’Obiezione 3: Il giudizio individuale non implica individualismo. Le tradizioni cattolica e confuciana affermano entrambe che la crescita morale dipende da relazioni interpersonali, educazione, ritualità e vita comunitaria.

Osservazioni: Il Neo-Confucianesimo coreano mette in evidenza con chiarezza una verità talvolta sottolineata insufficientemente nella teologia morale cattolica: che la virtù è intrinsecamente sociale nella sua genesi e realizzazione. Mentre la dottrina cattolica lo afferma, la sua esposizione spesso parte dall’individuo e si espande verso l’esterno. Il Confucianesimo inverte questo ordine, partendo dalle relazioni e dai ruoli sociali come contesto in cui la virtù si manifesta.

Questo può illuminare certe lacune nella formazione morale cattolica, che a volte enfatizza coscienza personale e pietà privata senza radicarle nella responsabilità familiare, comunitaria e civica. L’insistenza di Yulgok sul fatto che “essere umano significa essere relazionali” risuona con l’affermazione di Benedetto XVI secondo cui la persona umana è “costitutivamente relazionata agli altri”. La visione confuciana invita educatori e pastori cattolici a porre in primo piano un’antropologia relazionale nella formazione morale.

L’intuizione di Dasan secondo cui l’autogoverno precede il governo pubblico richiama anche il principio cattolico di sussidiarietà: l’autorità morale inizia dall’unità sociale più piccola, soprattutto la famiglia. Il Confucianesimo offre vocabolario e strutture ricche per incarnare questo principio in modi culturalmente risonanti e pedagogicamente efficaci.

L’etica confuciana approfondisce così la visione cattolica della virtù non solo “per” l’altro, ma “da” l’altro—che nasce in responsabilità reciproche, riti condivisi e ruoli sostenuti. Sfida ogni spiritualità della virtù che dimentica il suo radicamento comunitario e invita i cattolici a reimmaginare la santità non solo come perfezione interiore, ma come partecipazione giusta e amorevole alla vita relazionale.

Riferimenti:

• Tommaso d’Aquino, Summa Theologica. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• La Sacra Bibbia, Versione Douay-Rheims. DRBO.org
• Confucio, Grande Studio, in Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press, 1963
• Yi I (Yulgok), Saggi sull’Apprendimento. Trad. Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006
• Jeong Yakyong (Dasan), Mokmin Simseo (Ammonimenti sul Governo del Popolo). Trad. Choi Byonghyon. University of California Press, 2010
• Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa. Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace, 2004

Domanda 9: La Grazia Annulla o Perfeziona il Ruolo della Virtù?

Obiezione 1: Sembra che la grazia annulli il ruolo della virtù, poiché la salvezza viene dalla grazia e non dalle opere. Come scrive San Paolo: “Per grazia siete salvati mediante la fede, e ciò non viene da voi: è dono di Dio” (Efesini 2:8, Douay-Rheims). Quindi, la virtù risulta superflua.

Obiezione 2: Inoltre, la dottrina cattolica insegna che le virtù soprannaturali sono infuse, non acquisite con lo sforzo. Dunque, la grazia sostituisce, anziché perfezionare, la virtù umana.

Obiezione 3: Il Confucianesimo, non avendo una dottrina della grazia, non può comprendere la gratuità dell’azione divina. Ogni confronto rischia di ridurre la grazia allo sforzo morale.

Al contrario, Tommaso d’Aquino afferma che “la grazia non distrugge la natura, ma la perfeziona” (Summa Theologica, I, Q.1, Art.8). La grazia eleva e completa la natura umana, incluse le sue capacità morali. Analogamente, i neo-confuciani coreani sostengono che l’auto-coltivazione comincia dalla natura umana (xing, 性) ma si realizza nella partecipazione all’ordine cosmico (Li, 理), che trascende la sola volontà umana.

Risposta: La grazia perfeziona il ruolo della virtù, piuttosto che annullarlo. Nella teologia cattolica, l’essere umano è creato con una natura morale capace di virtù, ma questa natura è ferita dal peccato e incompleta senza l’aiuto divino. La grazia eleva gli atti umani a un fine soprannaturale, rendendo possibili virtù che superano la sola capacità naturale (es. fede, speranza, carità).

Tuttavia, la grazia opera attraverso la natura. Anche le virtù infuse richiedono cooperazione mediante le facoltà e gli abiti della persona. Come scrive Aquino: “Sebbene la virtù infusa non sia causata dagli atti, essa è accresciuta da essi” (I-II, Q.63, Art.3, ad 2). L’opera della grazia presuppone e costruisce sull’opera della coltivazione morale.

Nel Confucianesimo, sebbene manchi il concetto cristiano di grazia, la dinamica tra sforzo umano e principio trascendente fornisce un’analogia funzionale. Toegye insegna che, sebbene l’uomo nasca con una natura morale, la virtù reale richiede la partecipazione al Li mediante sforzo continuo e attenzione riverente. Scrive: “L’uomo diventa morale non solo per volontà, ma allineando il cuore con la Via del Cielo” (Dieci Diagrammi, diagramma 2, p. 70).

Jeong Yakyong (Dasan) sottolinea che la virtù non è un risultato meccanico dello sforzo, ma il frutto di un’armonia sostenuta con la legge naturale e morale. Scrive: “Si deve praticare, ma il frutto della virtù giunge quando l’intenzione del Cielo scorre attraverso l’azione umana” (Opere Complete di Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 185). Ciò riflette il principio che la virtù autentica trascende il calcolo ed è risposta a un ordine superiore.

Risposta all’Obiezione 1: La salvezza per grazia non esclude la necessità della virtù. Come scrive San Giacomo: “La fede senza le opere è morta” (Giacomo 2:26). La grazia rende possibile la virtù, ma non sostituisce la vita morale.

Risposta all’Obiezione 2: Le virtù infuse sono donate da Dio, ma devono essere vissute nella vita del credente. Aquinate afferma: “Le virtù sono disposizioni che ci rendono pronti ad agire bene” (I-II, Q.55, Art.3), implicando cooperazione attiva.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il Confucianesimo non possegga una teologia rivelata della grazia, afferma che la vita morale non si riduce alla forza di volontà. La visione confuciana dell’allineamento con il Tianli (Principio Celeste) può illuminare come la grazia divina sostenga ed elevi lo sforzo umano.

Osservazioni: Il Neo-Confucianesimo coreano, sebbene non teistico nella struttura, offre metafore potenti per comprendere il rapporto tra grazia e natura. La sua rappresentazione della virtù come risultato dell’allineamento del sé con un ordine esterno e trascendente (Li) aiuta a correggere un certo volontarismo presente in alcuni discorsi morali cattolici.

Dove il Cattolicesimo rischia di ridurre la grazia a un favore legale o astratto, il Confucianesimo insiste che l’eccellenza morale nasce attraverso una sintonia—una armonizzazione paziente e riverente tra disposizione interiore e principio esterno. Ciò rafforza la verità cattolica che la grazia non è magia, ma presenza amorosa di Dio che ci abilita a realizzare il nostro potenziale creaturale.

Inoltre, l’idea confuciana secondo cui il principio (Li) non è imposto ma scoperto e seguito, riecheggia la comprensione cattolica della legge morale naturale inscritta nel cuore. La grazia è allora il compimento di questa legge naturale, che attira l’anima oltre i suoi limiti naturali verso la comunione soprannaturale.

Accogliendo questi spunti confuciani, la teologia cattolica può articolare meglio la grazia non come aggiramento divino dell’impegno morale, ma come sua elevazione. Ciò è in perfetta armonia con l’affermazione tomista che “la grazia costruisce sulla natura”—non per cancellare lo sforzo umano, ma per coronarlo.

Riferimenti:

• Tommaso d’Aquino, Summa Theologica. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• La Sacra Bibbia, Versione Douay-Rheims. DRBO.org
• Yi Hwang (Toegye), Dieci Diagrammi sull’Apprendimento del Saggio. Trad. Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Jeong Yakyong (Dasan), Opere Complete di Dasan, vol. 4. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017

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Question 5 : La Pratique Habituelle est-elle Nécessaire à la Formation de la Vertu ?

Objection 1 : Il semble que la pratique habituelle ne soit pas nécessaire à la formation de la vertu, puisque la grâce suffit à infuser les vertus dans l’âme. Comme l’écrit saint Paul : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis » (1 Corinthiens 15,10, version Douay-Rheims). Par conséquent, les actes moraux répétés ne seraient pas strictement requis.

Objection 2 : De plus, certains saints ont reçu des vertus héroïques sans longue habituation. Leur transformation semble instantanée, ce qui indiquerait que l’intervention divine peut se passer d’une formation morale progressive.

Objection 3 : La pensée confucéenne elle-même reconnaît que la conscience morale peut surgir d’une intuition. Mencius dit : « Le sens du juste et de l’injuste est présent chez tous les hommes » (Mencius, 6A:6), ce qui implique que la conscience naturelle, et non l’habituation, est fondamentale.

Au contraire, Thomas d’Aquin affirme que « la vertu est une habitude par laquelle un homme devient bon » (Somme Théologique, I-II, Q.55, Art.1). Il poursuit : « Les habitudes des vertus morales sont produites par les actes » (I-II, Q.63, Art.2). De même, les néo-confucéens coréens soutiennent que la formation morale n’est possible que par un effort répété et discipliné. Yi I (Yulgok) déclare : « Seul ce qui est pratiqué avec constance devient vertu » (Essais sur l’Apprentissage, sec. 5, trad. Choi, p. 211).

Réponse : La pratique habituelle est nécessaire à la formation de la vertu, car l’être humain ne naît pas moralement accompli, mais se perfectionne progressivement par l’harmonisation de la volonté et de la raison. Dans la pensée catholique, les vertus peuvent être infusées par la grâce, mais elles sont en général stabilisées et perfectionnées par la répétition et l’effort. Thomas reconnaît que la nature humaine requiert une formation : « Même les vertus infuses nécessitent une disposition acquise par l’habitude pour bien agir » (I-II, Q.63, Art.3, ad 2).

Dans l’éthique néo-confucéenne, ce thème est fondamental. Yi Hwang (Toegye) affirme : « Aucune vertu ne se forme sans diligence ; le cœur doit être exercé comme le corps » (Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage, diagramme 6, trad. Kalton, p. 91). Dasan insiste aussi sur le fait que le développement moral est un processus de « correction constante » : « Chaque jour, il faut repousser ce qui est égoïste et préserver ce qui est droit » (Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 178). Pour les confucéens, l’humain est perfectible, et c’est sa responsabilité de se forger par l’effort moral délibéré (gongbu, 功夫).

La nécessité de l’habituation met aussi en lumière la dimension sociale de la vertu : elle se forme dans la famille, le rituel et la vie communautaire. Confucius lui-même déclare : « Par nature, les hommes se ressemblent ; par la pratique, ils deviennent différents » (Entretiens, 17:2), renforçant ainsi l’idée que l’excellence morale naît de la persévérance et non d’une simple disposition innée.

Réponse à l’Objection 1 : La grâce est en effet première dans la théologie catholique, mais comme le note Thomas, la grâce ne détruit pas la nature, elle la perfectionne (I, Q.1, Art.8). La vertu habituelle forme les facultés humaines à recevoir la grâce et à y répondre avec cohérence.

Réponse à l’Objection 2 : Les cas extraordinaires de conversion instantanée sont des signes de la miséricorde divine, mais ils ne sont pas la norme. L’Église enseigne que la sainteté s’acquiert généralement par l’effort quotidien, la croissance spirituelle, la grâce sacramentelle et la discipline morale.

Réponse à l’Objection 3 : Mencius évoque les sens moraux comme des inclinations naturelles, et non comme des vertus pleinement réalisées. Des penseurs comme Yulgok insistent sur le fait que ces dispositions doivent être cultivées, faute de quoi elles s’affaiblissent. Il écrit : « Si l’on ne polit pas continuellement le cœur, sa clarté s’éteindra » (Essais sur l’Apprentissage, sec. 6, trad. Choi, p. 205).

Observations : Le néo-confucianisme coréen renforce avec force l’enseignement catholique selon lequel la vertu se forme par l’action répétée et l’effort délibéré. Bien que la théologie catholique affirme à juste titre la possibilité d’une vertu infuse par grâce, les confucéens rappellent que la grâce agit de manière plus féconde lorsqu’elle est soutenue par une pratique morale constante.

L’accent mis par Toegye et Yulgok sur le gongbu—la cultivation volontaire et quasi ascétique de la vertu par l’action répétée—offre une critique constructive des modèles éducatifs et catéchétiques catholiques, parfois trop centrés sur la transmission doctrinale sans accorder un poids égal à la discipline morale. Leur vision selon laquelle on devient vertueux par un remodelage patient de soi-même ajoute un réalisme salutaire à l’appel catholique à la sainteté.

De plus, la conviction confucéenne que le caractère se cultive, et n’est pas fixé dès la naissance, ouvre une vision plus dynamique du développement moral. L’enseignement de Dasan selon lequel « chaque jour doit être un recommencement » met en lumière la conversion quotidienne tant valorisée par la spiritualité catholique, mais souvent restreinte aux contextes monastiques ou ascétiques.

À une époque où de nombreux catholiques peinent à intégrer foi et pratique, le confucianisme offre une pédagogie morale rigoureuse qui complète la grâce : une pédagogie fondée sur la patience, la répétition et l’engagement du corps. En réintégrant cette vision, les fidèles peuvent croître dans la vertu non seulement par inspiration ou réception sacramentelle, mais aussi par l’incarnation quotidienne, disciplinée, de la vérité morale.

Références :

• Thomas d’Aquin, Somme Théologique. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• Yi Hwang (Toegye), Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage. Trad. Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Yi I (Yulgok), Essais sur l’Apprentissage. Trad. Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006
• Jeong Yakyong (Dasan), Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017
• Confucius, Entretiens. Trad. Edward Slingerland. Hackett Publishing, 2003
• Mencius, Mencius. Trad. Irene Bloom. Columbia University Press, 2009
• La Sainte Bible, version Douay-Rheims. DRBO.org

Question 6 : La Sincérité (Seong, 誠) Doit-elle Être Considérée comme une Disposition Morale Distincte ?

Objection 1 : Il semble que la sincérité ne soit pas une disposition morale distincte, mais simplement une qualité de l’intention présente dans tous les actes vertueux. Elle ne nécessiterait donc pas d’être traitée comme une vertu séparée ou comme un fondement moral spécifique.

Objection 2 : En outre, la théologie morale catholique enseigne que la charité est la forme de toutes les vertus. Si l’amour anime les actes vertueux, alors la sincérité est redondante, car l’amour garantit l’intégrité entre volonté et action.

Objection 3 : Enfin, la sincérité relève davantage de l’honnêteté émotionnelle ou de l’authenticité que de l’ordre moral de la volonté. Elle manquerait ainsi de la structure formelle propre à une véritable vertu.

Au contraire, les néo-confucéens coréens élèvent seong (誠, sincérité) au rang de principe éthique fondamental. Toegye déclare : « La sincérité est la Voie du Ciel ; devenir sincère est la Voie de l’Homme » (Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage, diagramme 2, trad. Kalton, p. 70). De même, Thomas d’Aquin enseigne que « la vérité est une vertu » lorsqu’elle conforme parole et action à la réalité (Somme Théologique, II-II, Q.109), et que la rectitude de l’intention est essentielle à tout acte moral (I-II, Q.18, Art.4).

Réponse : La sincérité n’est peut-être pas toujours classée comme vertu distincte dans la théologie catholique, mais les deux traditions reconnaissent son rôle moral indispensable. Dans le néo-confucianisme, la sincérité est la disposition fondamentale qui aligne l’être intérieur et extérieur. Elle n’est pas seulement honnêteté, mais intégrité totale de l’être moral : pensée, volonté et action. Dans le catholicisme, bien que le terme « sincérité » n’apparaisse pas dans les catégories techniques, sa fonction se retrouve dans l’unité de l’intention et de l’action, sous les vertus de véracité, de rectitude de la volonté, et dans le rôle de la charité comme forme de toutes les vertus.

Yi I (Yulgok) écrit : « La sincérité est la condition par laquelle toute la nature est ordonnée ; sans sincérité, même la justice devient artificielle » (Gyeongmong Yogyeol, trad. Na, p. 370). Pour lui, la sincérité n’est pas une émotion, mais une vigilance pratiquée (gyeong, 敬) qui affine la conscience morale et élimine toute duplicité. Jeong Yakyong (Dasan) prolonge cette idée en écrivant : « Ce n’est que lorsque la sincérité prévaut que le rite et la vertu deviennent autre chose qu’une façade » (Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 183).

Dans la pensée catholique, cela correspond à l’exigence que la vertu soit « conforme à la droite raison » et orientée vers la fin ultime. Aquin souligne que la qualité morale d’un acte dépend non seulement de son objet et de ses circonstances, mais de son intention (I-II, Q.18, Artt.2–4). La sincérité correspond ainsi à la puritas intentionis — pureté d’intention — sans laquelle même les actes extérieurs bons sont moralement vides.

Réponse à l’Objection 1 : La sincérité est plus qu’une qualité passive. En confucianisme, elle est une habitude cultivée d’harmonie entre l’intérieur et l’extérieur. En termes catholiques, elle reflète la cohérence entre volonté, intelligence et affectivité, condition requise pour une action pleinement vertueuse.

Réponse à l’Objection 2 : La charité anime toutes les vertus, mais la sincérité manifeste cette animation dans l’acte moral concret. Sans sincérité, la charité se réduit à un simple sentiment, dépourvu de l’incarnation véridique qui lui donne sa consistance.

Réponse à l’Objection 3 : Bien que la sincérité implique l’affectivité, elle comprend aussi volonté et raison. Yulgok insiste sur le fait que seong est « la pleine présence de l’esprit moral », unifiant émotion et devoir. Cela renforce, plutôt qu’il ne diminue, son statut de catégorie morale sérieuse.

Observations : Le néo-confucianisme coréen — notamment chez Toegye et Yulgok — éclaire une faiblesse possible de la théologie catholique : l’intention morale est souvent présumée, alors qu’elle devrait être cultivée. Dans la pratique catholique contemporaine, la sincérité est rarement formée activement. Le confucianisme conteste cela en faisant de seong non un présupposé, mais un accomplissement : une disposition morale disciplinée acquise par la vigilance et l’attention (gyeong).

Par ailleurs, les penseurs confucéens valorisent la sincérité comme pont entre conviction intérieure et action publique. L’axiome de Toegye — « la sincérité est la Voie du Ciel » — montre que la vertu ne se limite pas à la conformité extérieure, mais engage l’alignement ontologique avec la vérité. Cela offre à la théologie morale catholique une perspective anthropologique précieuse : la sincérité ne consiste pas seulement à ne pas mentir, mais à être pleinement unifié dans la connaissance, le désir et l’action.

Enfin, les critiques de Dasan à l’égard de l’hypocrisie rituelle et du formalisme moral rappellent les avertissements évangéliques contre la justice de façade. Son affirmation que « la vertu sans sincérité est vanité » incite les catholiques à redécouvrir le lien entre disposition intérieure et action extérieure — non seulement en liturgie, mais dans la vie vertueuse quotidienne.

Références :

• Thomas d’Aquin, Somme Théologique. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• Yi Hwang (Toegye), Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage. Trad. Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Yi I (Yulgok), Gyeongmong Yogyeol. Trad. Na dans Review of Korean Studies, Vol. 23, No. 2 (2020), pp. 345–384
• Jeong Yakyong (Dasan), Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017
• La Sainte Bible, version Douay-Rheims. DRBO.org

Question 7 : La Sincérité Sans Constance Compromet-elle la Véritable Vertu ?

Objection 1 : Il semble que la sincérité, en tant que conformité intérieure aux sentiments présents, soit incompatible avec la constance, qui est une exigence de la vertu. En effet, la personne sincère, guidée par son état émotionnel du moment, peut facilement revenir sur ses engagements ou obligations morales. Ainsi, la sincérité risque de compromettre la fidélité, la persévérance et la justice.

Objection 2 : De plus, la culture contemporaine valorise la sincérité comme fidélité à soi-même, même au détriment de la vérité morale ou de la stabilité communautaire. Cette sincérité mène à l’individualisme, à l’instabilité émotionnelle et au rejet des normes morales objectives—comme en témoignent les divorces fréquents, les promesses non tenues et les liens sociaux précaires.

Objection 3 : Dans cette perspective, la sincérité apparaît plus proche de la passion que de la vertu. Or, la vertu exige une modération rationnelle des passions ; dès lors, la sincérité ne saurait être considérée comme une qualité morale fondamentale.

Au contraire, les traditions confucéenne et catholique définissent la sincérité non comme une transparence émotionnelle brute, mais comme une harmonie intérieure entre volonté, vérité et loi morale. Confucius déclare : « La sincérité est la Voie du Ciel ; parvenir à la sincérité est la Voie de l’homme » (Doctrine du Juste Milieu, ch. 20, trad. Legge). Thomas d’Aquin enseigne que la vertu requiert la constance : « La vertu est une disposition habituelle et ferme à faire le bien » (ST, I-II, Q.55, Art.4).

Réponse : La sincérité (seong, 誠), bien comprise, n’est pas un abandon aux émotions changeantes, mais un alignement cultivé du soi intérieur avec la vérité morale durable. Dans le néo-confucianisme coréen, notamment dans la pensée de Yi Hwang (Toegye) et Jeong Yakyong (Dasan), la sincérité implique une constance dans l’intention, une intériorité disciplinée et une harmonisation avec le Li (理)—le principe de l’ordre juste.

Toegye écrit : « La sincérité n’est pas une ouverture passive à ce que l’on ressent. C’est l’effort de maintenir un esprit unifié, enraciné dans la révérence et orienté vers le bien » (Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage, diagramme 2, Kalton, p. 70). Dasan renchérit : « La vraie sincérité, c’est la persévérance dans le bien sans déviation, même lorsque les émotions tirent dans d’autres directions » (Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 188).

Cette vision trouve de forts parallèles dans la théologie morale catholique. Thomas affirme que les vertus exigent la stabilité de la volonté et le contrôle rationnel des passions. La vertu de véracité (veracitas), proche de la sincérité, n’est vertueuse que lorsqu’elle est régie par la raison et ordonnée au bien commun (ST, II-II, Q.109, Art.3). L’expression de soi émotionnelle ou l’authenticité, si elles ne sont pas guidées par la raison et la charité, ne constituent pas une vertu.

Ainsi, la sincérité devient vertueuse uniquement lorsqu’elle est disciplinée par la constance, la raison et la référence à un ordre moral objectif. Elle ne doit pas être confondue avec la spontanéité psychologique ou la simple honnêteté affective.

Réponse à l’Objection 1 : La sincérité qui déstabilise l’engagement est une contrefaçon. La vraie sincérité inclut la constance car elle reflète l’ordre stable du bien. Comme le prévient Confucius : « Celui qui agit par caprice ne peut accomplir les rites » (Entretiens, 1:3).

Réponse à l’Objection 2 : Les cultes modernes de l’authenticité interprètent mal la sincérité comme liberté émotionnelle. Le seong confucéen et la veracitas catholique exigent l’intégrité morale, non l’indulgence affective. Une sincérité ordonnée à la vérité soutient les liens sociaux, au lieu de les miner.

Réponse à l’Objection 3 : Bien que la sincérité implique l’émotion, elle ne s’y réduit pas. Lorsqu’elle est formée par l’habitude, guidée par la raison et subordonnée à la charité ou au Li, elle devient une disposition morale stable.

Observations :Le néo-confucianisme coréen apporte une correction forte aux conceptions modernes erronées de la sincérité. Sa notion de seong comme intégrité morale développée par la discipline et la constance rejoint la définition thomiste de la vertu comme habitude du vouloir droit. Toegye et Dasan insistent tous deux sur la formation de la vie intérieure, et non sur l’indulgence du sentiment.

Cela peut aider les catholiques à résister à la confusion contemporaine entre authenticité affective et vérité morale. L’éthique catholique des vertus, notamment dans la perspective thomiste de l’habitus, entre en profonde résonance avec l’idée confucéenne selon laquelle la véritable sincérité exige la constance cultivée. Loin de compromettre la vertu, la sincérité—correctement comprise—en devient l’ancrage intérieur.

Références :

• Thomas d’Aquin, Somme Théologique. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. Disponible sur : New Advent
• La Sainte Bible, version Douay-Rheims. Disponible sur : DRBO.org
• Confucius, Doctrine du Juste Milieu. Trad. James Legge, in The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960
• Confucius, Entretiens. Trad. James Legge, in The Chinese Classics, vol. 1
• Yi Hwang (Toegye), Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage. Trad. Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Jeong Yakyong (Dasan), Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017

Question 8 : La Vertu est-elle de Nature Principalement Sociale ou Personnelle ?

Objection 1 : Il semble que la vertu soit avant tout personnelle, puisqu’elle perfectionne les facultés de l’âme individuelle. Thomas d’Aquin déclare : « La vertu est ce qui rend bon celui qui la possède » (Somme Théologique, I-II, Q.55, Art.4), ce qui implique que la vertu est essentiellement une disposition intérieure.

Objection 2 : En outre, la sainteté dans la tradition catholique est souvent présentée comme une union individuelle avec Dieu. Des saints comme saint Antoine du désert ont vécu dans la solitude, cultivant la vertu en dehors de la société. La dimension sociale paraît donc secondaire.

Objection 3 : Le confucianisme peut insister sur les relations, mais la doctrine catholique enseigne que, même en société, la responsabilité morale est fondamentalement personnelle : « Chacun de nous rendra compte de lui-même à Dieu » (Romains 14,12, Douay-Rheims).

Au contraire, Thomas d’Aquin enseigne que la vertu est ordonnée non seulement au bien propre, mais aussi au bien d’autrui : « Toute vertu est ordonnée au bien de la communauté » (I-II, Q.90, Art.3). De même, Confucius affirme que l’homme cultivé « se corrige lui-même, et ainsi apporte la paix à sa famille et l’ordre à l’État » (Grand Apprentissage, section 2).

Réponse : Bien que la vertu réside dans l’individu, son origine, son développement et son accomplissement sont profondément relationnels. La théologie catholique comme le néo-confucianisme coréen reconnaissent que la vertu naît dans la communauté et est orientée vers le bien des autres. Dans la tradition catholique, cela se manifeste dans les vertus de justice, de charité et de solidarité. Aquin définit la justice comme « une habitude par laquelle un homme rend à chacun ce qui lui est dû, par une volonté constante et perpétuelle » (II-II, Q.58, Art.1). L’orientation sociale de la vertu est également affirmée dans la doctrine sociale de l’Église, qui considère la famille, l’Église et la communauté politique comme des milieux naturels de croissance morale (Compendium de la Doctrine Sociale de l’Église, §§213–214).

Dans le néo-confucianisme coréen, la vertu est fondamentalement relationnelle. Yi I (Yulgok) affirme que toutes les vertus se réalisent dans les cinq relations humaines (oryun, 五倫) : parent-enfant, souverain-sujet, mari-femme, aîné-cadet, ami-ami. Il écrit : « Être humain, c’est exister en relation. La vertu ne se perfectionne que par une conduite appropriée dans chaque rôle » (Essais sur l’Apprentissage, section 4, trad. Choi, p. 202). Jeong Yakyong (Dasan) affirme également que « la vertu ne peut se cultiver dans l’isolement » et que « bien se gouverner soi-même est la première étape pour gouverner le peuple » (Mokmin Simseo, Livre I, trad. Choi, p. 31).

Même la voie confucéenne de l’auto-cultivation (xiushen, 修身) s’inscrit dans une chaîne qui mène de la rectitude personnelle à l’harmonie sociale et cosmique. De manière analogue, le catholicisme conçoit la sainteté comme transformatrice non seulement pour l’individu, mais pour le Corps du Christ : « Aucun de nous ne vit pour lui-même… nous appartenons au Seigneur » (Romains 14,7–8).

Réponse à l’Objection 1 : Aquin enseigne que la vertu perfectionne la personne, mais toujours en relation avec les autres. Il écrit : « L’homme est par nature un animal social » (I, Q.96, Art.4), et par conséquent, la vertu personnelle inclut et suppose une dimension sociale.

Réponse à l’Objection 2 : La sainteté solitaire ne nie pas la dimension sociale de la vertu. Les Pères du désert priaient pour le monde et se donnaient comme intercesseurs. Leur ascèse était un don pour l’Église et la communauté.

Réponse à l’Objection 3 : Le jugement personnel n’implique pas l’individualisme. Les traditions catholique et confucéenne affirment que la croissance morale repose sur les relations interpersonnelles, l’éducation, les rites et la vie communautaire.

Observations : Le néo-confucianisme coréen met en lumière une vérité parfois sous-estimée dans la théologie morale catholique : la vertu est essentiellement sociale dans son origine et sa réalisation. La doctrine catholique l’affirme, mais son exposé commence souvent par l’individu. Le confucianisme inverse cette approche, en partant des rôles sociaux comme contexte de la formation morale.

Cela peut corriger certaines lacunes de l’éducation morale catholique, qui met l’accent sur la conscience personnelle et la piété, sans toujours les ancrer dans les responsabilités familiales, communautaires et civiques. L’insistance de Yulgok sur le fait que « l’homme est relation » rejoint l’affirmation de Benoît XVI selon laquelle la personne humaine est « constitutivement en relation avec autrui ». La perspective confucéenne invite éducateurs et pasteurs catholiques à fonder l’éducation morale sur une anthropologie relationnelle.

L’intuition de Dasan selon laquelle le gouvernement de soi précède le gouvernement des autres rappelle le principe catholique de subsidiarité : l’autorité morale commence par la cellule sociale la plus petite, en particulier la famille. Le confucianisme offre un langage et des structures riches pour incarner ce principe de façon culturellement signifiante et pédagogiquement féconde.

L’éthique confucéenne approfondit ainsi la vision catholique d’une vertu qui n’est pas seulement « pour » l’autre, mais aussi « issue de » l’autre — née dans les responsabilités mutuelles, les rites partagés et les rôles stables. Elle interpelle toute spiritualité de la vertu qui néglige sa dimension communautaire, et invite les catholiques à concevoir la sainteté non seulement comme perfection intérieure, mais comme participation juste et aimante à la vie relationnelle.

Références :

• Thomas d’Aquin, Somme Théologique. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• La Sainte Bible, version Douay-Rheims. DRBO.org
• Confucius, Grand Apprentissage, in Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press, 1963
• Yi I (Yulgok), Essais sur l’Apprentissage. Trad. Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006
• Jeong Yakyong (Dasan), Mokmin Simseo (Admonitions sur le Gouvernement du Peuple). Trad. Choi Byonghyon. University of California Press, 2010
• Compendium de la Doctrine Sociale de l’Église. Conseil Pontifical Justice et Paix, 2004

Question 9 : La Grâce Supplante-t-elle ou Parfait-elle le Rôle de la Vertu ?

Objection 1 : Il semble que la grâce rende la vertu inutile, puisque le salut vient par la grâce et non par les œuvres. Comme le dit saint Paul : « C’est par la grâce que vous êtes sauvés, par la foi, et cela ne vient pas de vous : c’est le don de Dieu » (Éphésiens 2,8, Douay-Rheims). Par conséquent, la vertu est rendue superflue.

Objection 2 : De plus, la doctrine catholique enseigne que les vertus surnaturelles sont infusées et non acquises par l’effort. Ainsi, la grâce remplacerait plutôt qu’elle ne perfectionnerait la vertu humaine.

Objection 3 : Le confucianisme, n’ayant pas de doctrine de la grâce, ne peut comprendre la gratuité de l’action divine. Toute comparaison risque de réduire la grâce à un simple effort moral.

Au contraire, Thomas d’Aquin affirme que « la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne » (Somme Théologique, I, Q.1, Art.8). La grâce élève et achève la nature humaine, y compris ses capacités morales. De même, les néo-confucéens coréens affirment que l’auto-cultivation commence avec la nature humaine (xing, 性), mais s’accomplit dans la participation à l’ordre cosmique (Li, 理), qui transcende la seule volonté humaine.

Réponse : La grâce perfectionne le rôle de la vertu, elle ne l’annule pas. En théologie catholique, l’être humain est créé avec une nature morale capable de vertu, mais cette nature est blessée par le péché et incomplète sans l’aide divine. La grâce élève les actes humains à une fin surnaturelle, permettant des vertus qui excèdent la capacité purement naturelle (par exemple : foi, espérance, charité).

Cependant, la grâce agit à travers la nature. Même les vertus infusées exigent la coopération par les facultés et les habitudes de la personne. Comme l’écrit Thomas : « Bien que la vertu infuse ne soit pas causée par les actes, elle est augmentée par eux » (I-II, Q.63, Art.3, ad 2). L’action de la grâce suppose et renforce l’œuvre de formation morale.

Dans le confucianisme, bien qu’il n’existe pas de notion de grâce divine au sens chrétien, la dynamique entre effort humain et principe transcendant offre une analogie fonctionnelle. Toegye enseigne que, bien que les humains naissent avec une nature morale, la vertu réelle exige une participation au Li par l’effort constant et l’attention révérencieuse. Il écrit : « On devient moral non par la seule volonté, mais en alignant son cœur sur la Voie du Ciel » (Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage, diagramme 2, trad. Kalton, p. 70).

Jeong Yakyong (Dasan) souligne que la vertu n’est pas le produit mécanique de l’effort, mais le fruit d’une harmonie durable avec la loi naturelle et morale. Il écrit : « Il faut pratiquer, mais le fruit de la vertu vient lorsque l’intention du Ciel passe à travers l’action humaine » (Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4, trad. Park, p. 185). Cela reflète le principe selon lequel la vertu authentique dépasse le calcul et répond à un ordre supérieur.

Réponse à l’Objection 1 : Le salut par la grâce n’exclut pas la nécessité de la vertu. Comme l’écrit saint Jacques : « La foi sans les œuvres est morte » (Jacques 2,26, Douay-Rheims). La grâce rend la vertu possible, mais elle ne remplace pas la vie morale.

Réponse à l’Objection 2 : Les vertus infusées sont données par Dieu, mais doivent être vécues par le croyant. Thomas affirme : « Les vertus sont des dispositions qui nous rendent prêts à bien agir » (I-II, Q.55, Art.3), ce qui implique une coopération active.

Réponse à l’Objection 3 : Bien que le confucianisme ne possède pas une théologie révélée de la grâce, il affirme que la vie morale ne se réduit pas à la seule volonté. La vision confucéenne de l’harmonisation avec le Tianli (Principe Céleste) peut éclairer comment la grâce divine soutient et élève l’effort humain.

Observations : Le néo-confucianisme coréen, bien qu’il ne soit pas théiste dans sa structure, propose des métaphores puissantes pour comprendre la relation entre la grâce et la nature. Il représente la vertu comme le fruit de l’alignement du soi avec un ordre transcendant (Li), ce qui corrige un certain volontarisme présent dans les discours moraux catholiques contemporains.

Là où le catholicisme risque de réduire la grâce à une faveur légale ou abstraite, le confucianisme insiste sur le fait que l’excellence morale naît d’une syntonie — une harmonisation patiente et révérencieuse entre disposition intérieure et principe extérieur. Cela renforce la vérité catholique selon laquelle la grâce n’est pas une intervention magique, mais la présence aimante de Dieu qui nous rend capables d’accomplir notre vocation de créature.

De plus, l’idée confucéenne que le principe (Li) n’est pas imposé mais découvert et suivi fait écho à la conception catholique de la loi morale naturelle inscrite dans le cœur. La grâce en est alors le plein accomplissement, attirant l’âme au-delà de ses limites naturelles vers une communion surnaturelle.

En intégrant ces intuitions confucéennes, la théologie catholique peut mieux articuler la grâce non comme un contournement divin de l’effort moral, mais comme son achèvement. Cela rejoint pleinement la pensée de Thomas d’Aquin : « La grâce construit sur la nature » — non pour effacer l’effort humain, mais pour le couronner.

Références :

• Thomas d’Aquin, Somme Théologique. Trad. Fathers of the English Dominican Province, 1911. New Advent
• La Sainte Bible, version Douay-Rheims. DRBO.org
• Yi Hwang (Toegye), Dix Diagrammes sur l’Apprentissage du Sage. Trad. Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988
• Jeong Yakyong (Dasan), Œuvres Complètes de Dasan, vol. 4. Trad. Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017

Question 5: Whether Habitual Practice is Necessary for the Formation of Virtue?

Objection 1: It seems that habitual practice is not necessary for the formation of virtue, since grace is sufficient to infuse virtues in the soul. As St. Paul writes, “By the grace of God, I am what I am” (1 Corinthians 15:10, Douay-Rheims). Therefore, repeated moral acts are not strictly required.

Objection 2: Moreover, some saints have been granted heroic virtue without long habituation. Their transformation appears instantaneous, indicating that divine intervention can bypass the need for gradual moral formation.

Objection 3: Confucian thought itself acknowledges that moral awareness can arise from insight. Mencius says, “The sense of right and wrong is possessed by all men” (Mencius, 6A:6), implying that natural awareness, not habituation, is foundational.

On the Contrary, Aquinas affirms that “Virtue is a habit whereby a man becomes good” (Summa Theologica, I-II, Q.55, Art.1). He continues, “The habits of moral virtue are produced by acts” (ST, I-II, Q.63, Art.2). Similarly, Korean Neo-Confucians maintain that moral cultivation is only possible through repeated, disciplined effort. Yi I (Yulgok) states: “Only what is done constantly becomes virtue” (Essays on Learning, sec. 5, trans. Choi, p. 211).

I Answer That, habitual practice is necessary for the formation of virtue because human beings are not born morally complete, but are perfected through the alignment of the will and reason over time. In Catholic thought, virtues may be infused by grace, but they are ordinarily stabilized and perfected through repetition and effort. Aquinas recognizes that human nature requires training: “Even infused virtues require that man be disposed through habituation in order to act well” (ST, I-II, Q.63, Art.3, ad 2).

In Neo-Confucian ethics, this theme is paramount. Yi Hwang (Toegye) declares, “No virtue is formed without diligence; the heart must be trained as one trains the body” (Ten Diagrams on Sage Learning, diagram 6, trans. Kalton, p. 91). Dasan further insists that moral development is a process of “constant correction,” writing, “Each day one must resist what is selfish and preserve what is upright” (Collected Works of Dasan, vol. 4, trans. Park, p. 178). For Confucians, the human is malleable and responsible for perfecting the self through gongbu (功夫), deliberate moral effort.

The necessity of habituation also highlights the social nature of virtue: it is acquired within family, ritual, and community life. Confucius himself said, “By nature men are alike; through practice they become different” (Analects, 17:2), reinforcing the belief that moral excellence arises not from innate disposition but from perseverance in good action.

Reply to Objection 1: Grace is indeed primary in Catholic theology, but as Aquinas notes, grace does not destroy nature but perfects it (ST, I, Q.1, Art.8). Habitual virtue shapes the human faculties to be receptive to grace and to act consistently with it.

Reply to Objection 2: Extraordinary examples of instantaneous conversion are signs of God’s mercy but are not normative. The Church recognizes that sanctity generally unfolds through daily effort and spiritual growth, supported by sacramental grace and moral discipline.

Reply to Objection 3: Mencius speaks of the moral senses as natural inclinations, not as completed virtues. Neo-Confucians like Yulgok emphasize that these inclinations must be honed by practice, or else they decay. He writes, “If one does not continually polish the heart, its brightness will fade” (Essays on Learning, sec. 6, trans. Choi, p. 205).

Observations:

Korean Neo-Confucianism powerfully reinforces and extends the Catholic teaching that virtue requires formation through repeated action and deliberate effort. While Catholic theology rightly affirms the possibility of infused virtue through grace, Neo-Confucians remind us that grace operates most fruitfully when it is supported by constant moral practice.

Toegye’s and Yulgok’s emphasis on gongbu—the deliberate, almost ascetical cultivation of virtue through habitual action—offers a constructive challenge to Catholic educational and catechetical models that may rely too heavily on doctrinal instruction without parallel focus on moral discipline. Their view that one becomes virtuous through the patient reshaping of the self adds urgency and realism to Catholic exhortations to holiness.

Moreover, the Confucian belief that character is not fixed but cultivated opens space for a more hopeful view of moral development. Dasan’s teaching that “each day must begin again” foregrounds the daily conversion which Catholic theology prizes but often under-articulates outside monastic or ascetic contexts.

In a time when many Catholics struggle with integrating belief and practice, Confucianism offers a rigorous moral pedagogy that complements grace: a pedagogy rooted in patience, repetition, and bodily engagement. By reclaiming this vision, Catholics can grow in virtue not merely through inspiration or sacramental reception, but through disciplined daily embodiment of moral truth.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• Yi Hwang (Toegye). Ten Diagrams on Sage Learning. Translated by Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988.
• Yi I (Yulgok). Essays on Learning. Translated by Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006.
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 4. Translated by Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017.
• Confucius. Analects. Translated by Edward Slingerland. Hackett Publishing, 2003.
• Mencius. Mencius. Translated by Irene Bloom. Columbia University Press, 2009.
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org

Question 6: Whether Sincerity (Seong, 誠) Should Be Considered a Distinct Moral Disposition?

Objection 1: It seems that sincerity is not a distinct moral disposition, but merely a quality of intention found in all virtuous acts. Therefore, it need not be treated as a separate virtue or foundational trait.

Objection 2: Moreover, Catholic moral theology emphasizes charity as the form of all virtues. If love animates virtuous acts, then sincerity is redundant, since love ensures integrity between will and action.

Objection 3: Finally, sincerity pertains more to emotional honesty or authenticity than to the moral order of the will. Hence, it lacks the formal structure of a true virtue.

On the Contrary, Korean Neo-Confucians elevate seong (誠, sincerity) to a primary principle of ethical life. Toegye states, “Sincerity is the Way of Heaven; becoming sincere is the Way of Man” (Ten Diagrams on Sage Learning, diagram 2, trans. Kalton, p. 70). Likewise, Aquinas teaches that “truth is a virtue” when it conforms speech and action to reality (Summa Theologica, II-II, Q.109), and that upright intention is integral to every moral act (ST, I-II, Q.18, Art.4).

I Answer That, sincerity may not always be categorized as a distinct virtue in Catholic theology, but both traditions affirm its indispensable moral function. In Neo-Confucianism, sincerity is the root disposition that aligns one’s interior and exterior being. It is not merely honesty but a total integrity of the moral self: mind, will, and action. In Catholicism, while the term “sincerity” may not appear in technical classifications, its function is present in the unity of intention and action under the virtue of veracity, the rectitude of the will, and the role of charity as the form of the virtues.

Yi I (Yulgok) writes, “Sincerity is the condition by which one’s entire nature is drawn into order; without sincerity, even righteousness becomes artificial” (Gyeongmong Yogyeol, trans. Na, p. 370). For him, sincerity is not a feeling but a practiced attentiveness (gyeong, 敬) that keeps one’s moral sense sharp and free of duplicity. Jeong Yakyong (Dasan) builds upon this, stating, “Only when sincerity prevails can ritual and virtue become more than surface display” (Collected Works of Dasan, vol. 4, trans. Park, p. 183).

In Catholic thought, this corresponds to the requirement that virtue be “done with right reason” and ordered to the final end. Aquinas emphasizes that an action’s moral quality depends not only on its object and circumstances, but on its intention (ST, I-II, Q.18, Art.2–4). Sincerity, therefore, approximates the Catholic notion of puritas intentionis—purity of intention—without which even externally good acts are morally void.

Reply to Objection 1: Sincerity is more than a passive quality. In Confucianism, it is a cultivated habit of internal and external harmony. In Catholic terms, it mirrors the consistency of will, intellect, and emotion that is necessary for fully virtuous action.

Reply to Objection 2: Charity indeed animates all virtues, but sincerity expresses the integrity of this animation in concrete moral acts. Without sincerity, charity is reduced to mere sentiment, lacking the coherence of truthful embodiment.

Reply to Objection 3: While sincerity involves affectivity, it also includes volition and reason. Yulgok emphasizes that seong is “complete presence of moral mind,” aligning emotion with obligation, not separating them. This strengthens, rather than weakens, its status as a serious moral category.

Observations:

Korean Neo-Confucianism—especially through Toegye and Yulgok—clarifies a potential Catholic underdevelopment: the emphasis on moral intention as a cultivated, practiced state rather than a presumed default. In contemporary Catholic practice, sincerity is often assumed rather than actively formed. Confucianism challenges this by making seong not a given but an achievement—a disciplined moral disposition developed through self-watchfulness and attentiveness (gyeong).

Furthermore, Confucian accounts elevate sincerity as a bridge between private conviction and public action. Toegye’s dictum that “sincerity is the Way of Heaven” underscores that virtue is not merely performance but ontological alignment with truth and principle. This offers Catholic moral theology a profound anthropological insight: that sincerity is not only about not lying, but about being truly integrated—unifying knowledge, desire, and action.

Finally, Dasan’s critiques of hypocrisy in ritual and moral formalism echo the Gospel warnings against superficial righteousness. His insistence that “virtue without sincerity is vanity” invites Catholics to revisit the connection between interior disposition and external action, not just in liturgy but in daily virtue.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• Yi Hwang (Toegye). Ten Diagrams on Sage Learning. Translated by Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988.
• Yi I (Yulgok). Gyeongmong Yogyeol (Essential Instructions on Enlightening the Unenlightened). Translated by Sanghoon Na in Review of Korean Studies, Vol. 23, No. 2 (2020), pp. 345–384.
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 4. Translated by Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017.
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org

Question 7: Whether Sincerity Without Constancy Undermines True Virtue?

Objection 1: It seems that sincerity, as an internal conformity to one’s present feelings, is incompatible with constancy, which is a requirement of virtue. For the sincere person, if guided by their current emotional state, may easily revoke commitments or moral obligations. Thus, sincerity risks undermining fidelity, perseverance, and justice.

Objection 2: Furthermore, contemporary culture valorizes sincerity as authenticity to the self, even at the cost of moral truth or communal stability. Such sincerity leads to individualism, emotional volatility, and the rejection of objective moral norms—evident in frequent divorces, broken promises, and unstable social bonds.

Objection 3: In this light, sincerity appears closer to passion than to virtue. Since virtue requires rational moderation of passions, sincerity should not be upheld as a foundational moral quality.

On the Contrary, Confucian and Catholic traditions both define sincerity not as raw emotional transparency but as the interior harmony between will, truth, and moral law. Confucius says, “Sincerity is the Way of Heaven; the attainment of sincerity is the Way of man” (Doctrine of the Mean, ch. 20, trans. Legge). Aquinas teaches that virtue requires consistency: “Virtue is a habitual and firm disposition to do the good” (ST, I-II, Q.55, Art.4).

I Answer That, sincerity (seong, 誠) understood properly is not a surrender to changeable emotions but a cultivated alignment of the inner self with enduring moral truth. In Korean Neo-Confucianism, particularly in the thought of Yi Hwang (Toegye) and Jeong Yakyong (Dasan), sincerity involves constancy of purpose, disciplined interiority, and harmonization with Li (理)—the principle of right order.

Toegye writes: “Sincerity is not passive openness to what one feels. It is the effort to maintain a unified mind grounded in reverence and directed toward the good” (Ten Diagrams on Sage Learning, diagram 2, Kalton, p. 70). Dasan echoes this: “True sincerity is perseverance in the good without deviation, even when emotions pull in other directions” (Collected Works of Dasan, vol. 4, trans. Park, p. 188).

This view finds strong parallels in Catholic moral theology. Aquinas holds that the virtues require stability of will and reasoned control of passions. The virtue of truthfulness (veracitas), akin to sincerity, is virtuous only when governed by reason and ordered to the common good (ST, II-II, Q.109, Art.3). Emotional self-disclosure or authenticity, if not directed by reason and charity, does not constitute virtue.

Therefore, sincerity becomes virtuous only when it is disciplined by constancy, reason, and reference to an objective moral order. It must not be equated with psychological spontaneity or emotional honesty alone.

Reply to Objection 1: The sincerity that destabilizes commitment is a counterfeit. True sincerity includes constancy because it reflects the stable order of the good. As Confucius warns, “One who acts from caprice cannot fulfill the rites” (Analects, 1:3).

Reply to Objection 2: Modern cults of authenticity misinterpret sincerity as emotive freedom. Confucian seong and Catholic veracitas alike call for moral integrity, not emotional indulgence. Sincerity ordered to truth supports rather than undermines social bonds.

Reply to Objection 3: Though sincerity may involve emotion, it is not reducible to it. When formed by habit, directed by reason, and subordinated to charity or Li, it becomes a stable moral disposition.

Observations:

Korean Neo-Confucianism offers a robust correction to modern misunderstandings of sincerity. Its concept of seong as moral integrity developed through discipline and constancy aligns with Aquinas’s definition of virtue as habitual right willing. Toegye and Dasan both emphasize the formation of the interior life, not the indulgence of sentiment.

This can aid Catholics in resisting contemporary confusion between emotional authenticity and moral truth. Catholic virtue ethics, especially when understood through the lens of Thomistic habitus, resonates deeply with the Confucian insight that true sincerity requires cultivated constancy. Far from undermining virtue, sincerity—when rightly understood—becomes its interior anchor.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org
• Confucius. The Doctrine of the Mean. Translated by James Legge. In The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong University Press, 1960.
• Confucius. Analects. Translated by James Legge. In The Chinese Classics, vol. 1.
• Yi Hwang (Toegye). Ten Diagrams on Sage Learning. Translated by Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988.
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 4. Translated by Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017.

Question 8: Whether Virtue is Primarily Social or Personal in Nature?

Objection 1: It seems that virtue is primarily personal, since it perfects the powers of the individual soul. Aquinas states, “Virtue is that which makes its possessor good” (Summa Theologica, I-II, Q.55, Art.4), implying that virtue is essentially an internal disposition.

Objection 2: Furthermore, sanctity in Catholic tradition is often described in terms of individual union with God. Saints like St. Anthony of the Desert lived in solitude, cultivating virtue apart from society. Hence, the social dimension appears secondary.

Objection 3: Confucianism may stress relationships, but Catholic doctrine teaches that even within society, moral responsibility is ultimately personal. “Each one will give an account of himself to God” (Romans 14:12, Douay-Rheims).

On the Contrary, Aquinas holds that virtue is directed not only to one’s own good, but to the good of others: “Every virtue is ordained to the good of the community” (ST, I-II, Q.90, Art.3). Likewise, Confucius teaches that the cultivated person “rectifies himself and thereby brings peace to his family and order to the state” (Great Learning, sec. 2).

I Answer That, while virtue resides in the individual, its origin, development, and fulfillment are deeply relational. Both Catholic theology and Korean Neo-Confucianism affirm that virtue arises through community and is ordered toward the good of others. In the Catholic tradition, this is seen in the virtues of justice, charity, and solidarity. Aquinas defines justice as “a habit whereby a man renders to each one his due by a constant and perpetual will” (ST, II-II, Q.58, Art.1). The social orientation of virtue is further affirmed in the Church’s social teaching, which sees the family, Church, and political community as natural environments for moral growth (Compendium of the Social Doctrine of the Church, §213–214).

In Korean Neo-Confucianism, virtue is fundamentally relational. Yi I (Yulgok) insists that all virtues are actualized through the five human relationships (五倫): parent-child, ruler-subject, husband-wife, elder-younger, and friend-friend. He writes, “To be human is to exist in relations. Virtue is perfected only through proper conduct in each role” (Essays on Learning, sec. 4, trans. Choi, p. 202). Jeong Yakyong (Dasan) also affirms that virtue “cannot be cultivated in isolation” and that “governing the self rightly is the first step in governing the people” (Mokmin Simseo, Book I, trans. Choi, p. 31).

Even the Confucian path of self-cultivation (xiushen, 修身) is understood as part of a chain that leads from personal rectitude to the harmony of society and cosmos. Similarly, Catholicism understands holiness as transformative not only for the individual but for the Body of Christ: “None of us lives to himself… we are the Lord’s” (Romans 14:7–8).

Reply to Objection 1: Aquinas indeed teaches that virtue perfects the person, but always in orientation to others. As he writes, “Man is naturally a social animal” (ST, I, Q.96, Art.4), and therefore personal virtue includes and presumes social virtue.

Reply to Objection 2: Solitary sanctity does not negate the social dimension of virtue. The Desert Fathers prayed for the world and offered themselves as intercessors. Their self-discipline was itself a gift to the Church and community.

Reply to Objection 3: Individual judgment does not imply individualism. Catholic and Confucian traditions both affirm that moral growth depends on interpersonal relationships, education, ritual, and community life.

Observations:

Korean Neo-Confucianism brings into sharper focus a truth sometimes underemphasized in Catholic moral theology: that virtue is inherently social in its genesis and realization. While Catholic doctrine affirms this, its presentation often begins from the individual and builds outward. Confucianism reverses the order, starting from relationships and societal roles as the context within which virtue emerges.

This can illuminate blind spots in how Catholic moral education is sometimes conducted—emphasizing personal conscience and piety without rooting them in familial, communal, and civic responsibility. Yulgok’s insistence that “to be human is to be relational” resonates with Pope Benedict XVI’s affirmation that the human person is “constitutively related to others.” The Confucian vision challenges Catholic educators and pastors to foreground relational anthropology when forming moral character.

Dasan’s insight that self-rule precedes public rule also recalls the Catholic principle of subsidiarity: that moral authority begins at the lowest social unit, especially the family. Confucianism gives rich vocabulary and structures to flesh out this principle in ways that are culturally resonant and pedagogically fruitful.

Confucian ethics thereby deepens the Catholic view that virtue is not only “for” the other, but “from” the other—emerging in mutual responsibilities, shared rituals, and sustained roles. It challenges any spirituality of virtue that forgets its embeddedness in community, and invites Catholics to reimagine holiness not merely as interior perfection but as just and loving participation in relational life.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org
• Confucius. The Great Learning. In Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press, 1963.
• Yi I (Yulgok). Essays on Learning. Translated by Choi Sang-Hyun. Seoul National University Press, 2006.
• Jeong Yakyong (Dasan). Mokmin Simseo (Admonitions on Governing the People). Translated by Choi Byonghyon. University of California Press, 2010.
• Compendium of the Social Doctrine of the Church. Pontifical Council for Justice and Peace, 2004.

Question 9: Whether Grace Undermines or Perfects the Role of Virtue?

Objection 1: It seems that grace undermines the role of virtue, since salvation comes by grace and not by works. As St. Paul writes, “By grace you are saved through faith, and that not of yourselves: for it is the gift of God” (Ephesians 2:8, Douay-Rheims). Therefore, virtue is rendered unnecessary by grace.

Objection 2: Moreover, Catholic doctrine teaches that supernatural virtues are infused, not acquired by effort. Hence, grace replaces, rather than perfects, human virtue.

Objection 3: Confucianism, having no doctrine of grace, cannot comprehend the gratuitous nature of divine action. Any comparison risks reducing grace to moral effort.

On the Contrary, Aquinas affirms that “grace does not destroy nature but perfects it” (Summa Theologica, I, Q.1, Art.8). Grace elevates and completes human nature, including its moral capacities. Likewise, Korean Neo-Confucians assert that self-cultivation begins from human nature (xing, 性) but must be completed through participation in the cosmic order (Li, 理), which transcends mere human will.

I Answer That, grace perfects the role of virtue rather than negating it. In Catholic theology, human beings are created with a moral nature capable of virtue, yet this nature is wounded by sin and incomplete without divine aid. Grace elevates human acts to a supernatural end, enabling virtues that surpass the capacity of nature alone (e.g., faith, hope, and charity).

Nevertheless, grace works through nature. Even infused virtues require cooperation through the faculties and habits of the human person. As Aquinas writes, “Although infused virtue is not caused by acts, it is increased by them” (ST, I-II, Q.63, Art.3, ad 2). Therefore, the work of grace presupposes and builds upon the work of moral cultivation.

In Confucianism, although there is no concept of grace in the Christian sense, the dynamic between human effort and transcendent principle provides a functional analogue. Toegye teaches that while humans are born with a moral nature, actual virtue requires participation in the Li through continuous effort and reverent attention. He writes, “One becomes moral not by will alone, but by aligning one’s heart with the Way of Heaven” (Ten Diagrams on Sage Learning, diagram 2, trans. Kalton, p. 70).

Jeong Yakyong (Dasan) emphasizes that virtue is not a mechanical result of effort but the fruit of sustained harmony with natural and moral law. He writes, “One must practice, but the fruit of virtue comes when Heaven’s intention flows through one’s action” (Collected Works of Dasan, vol. 4, trans. Park, p. 185). This reflects the principle that authentic virtue transcends calculation and is a response to a greater order.

Reply to Objection 1: Salvation by grace does not exclude the necessity of virtue. As James writes, “Faith without works is dead” (James 2:26, Douay-Rheims). Grace enables virtue, but does not replace the moral life.

Reply to Objection 2: Infused virtues are given by God but must be lived out in the life of the believer. Aquinas asserts, “Virtues are dispositions which make us ready to act well” (ST, I-II, Q.55, Art.3), implying active cooperation.

Reply to Objection 3: While Confucianism lacks the revealed theology of grace, it affirms that the moral life is not reducible to willpower. The Confucian vision of alignment with Tianli (Heavenly Principle) can illuminate how divine grace sustains and elevates human effort.

Observations:

Korean Neo-Confucianism, though non-theistic in structure, offers powerful metaphors for understanding grace’s relationship to nature. Its portrayal of virtue as emerging from the alignment of the self with an external, transcendent order (Li) helps correct a latent voluntarism in some Catholic moral discourse.

Where Catholicism risks reducing grace to a merely legal or abstract divine favor, Confucianism insists that moral excellence arises through attunement—a patient and reverent harmonization of inner disposition and outer principle. This reinforces the Catholic truth that grace is not magical intervention but the loving presence of God empowering us to fulfill our created potential.

Moreover, the Confucian idea that principle (Li) is not imposed but discovered and followed echoes the Catholic understanding of the moral law written in the heart. Grace, then, is the fulfillment of this natural law, drawing the soul beyond its natural limits into supernatural communion.

By engaging these Confucian insights, Catholic theology can better articulate grace not as a divine bypass of moral effort, but as its elevation. This harmonizes with Aquinas’s claim that grace builds on nature—not to erase human effort, but to crown it.

References:

• Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province, 1911. Available at: New Advent
• The Holy Bible, Douay-Rheims Version. Available at: DRBO.org
• Yi Hwang (Toegye). Ten Diagrams on Sage Learning. Translated by Michael Kalton. University of Hawaii Press, 1988.
• Jeong Yakyong (Dasan). Collected Works of Dasan, vol. 4. Translated by Park Seung-Bae. Korea University Press, 2017.

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