Maria come Causa Finale della Creazione e della Redenzione: Verso una Fondazione Teologica della Corredenzione Finalistica

Introduzione

Tra le molteplici espressioni della teologia mariana, la nozione di corredenzione è oggi oggetto di rinnovato interesse, ma anche di controversia. Il presente studio intende proporre una fondazione sistematica della corredenzione mariana non secondo la prospettiva strumentale—secondo cui Maria coopererebbe causalmente alla Redenzione operata da Cristo—bensì secondo una prospettiva finalistica, secondo la quale Maria è il termine e la ragione ultima dell’ordine creato e redento. Se infatti la causa finale è, per la tradizione aristotelico-tomista, la “causa delle cause”, allora Maria, concepita sin dall’eternità come oggetto della volontà divina, può essere compresa come vera causa finale della Redenzione, e dunque Corredentrice nel senso più profondo del termine.

1. Causalità finale e volontà divina: il primato intenzionale di Maria

In base alla metafisica classica, la causa finale precede tutte le altre in ordine intenzionale e ne determina la struttura e l’attualizzazione. San Tommaso d’Aquino afferma che la causa finale “è la prima delle cause nell’ordine dell’intenzione e l’ultima nell’ordine dell’esecuzione”¹. Ora, se Dio ha creato l’universo per rivelare e comunicare Sé stesso nella Persona del Verbo Incarnato, secondo la tesi nota come intuitus Incarnationis, allora la Vergine Maria, quale Madre del Verbo, occupa una posizione centrale e finalistico-teologica all’interno dell’intero disegno creatore.

Già Duns Scoto aveva formulato l’idea che l’Incarnazione non fosse condizionata dalla caduta dell’uomo, ma fosse voluta in sé, come fine supremo della creazione². Ne consegue che Maria, scelta da tutta l’eternità come Madre del Verbo, è oggetto primario della divina volontà. In questa prospettiva si colloca anche l’intuizione mariana di san Massimiliano Kolbe, secondo cui “Maria è la prima creatura uscita dal Cuore della Santissima Trinità”³.

2. L’Immacolata Concezione come esigenza della Carità perfetta e della libertà redenta

Il dogma dell’Immacolata Concezione, definito da Pio IX nel 1854, non è soltanto una proclamazione negativa (assenza del peccato originale), ma implica una perfezione positiva di carità e libertà. Il Fiat di Maria, atto centrale nella storia della salvezza, è possibile solo se l’anima della Vergine è radicalmente libera da ogni influsso del peccato e ordinata pienamente alla carità.

Agostino distingue tra libertas arbitrii e libertas amoris, sottolineando che la vera libertà coincide con l’amore perfetto di Dio⁴. Maria, nella sua Immacolata Concezione, possiede pienamente questa libertas caritatis, condizione essenziale per la sua cooperazione libera e personale alla Redenzione. Come nota von Balthasar, “il suo ‘Fiat’ è l’atto della libertà più pura della storia”⁵.

3. Libertà umana e peccato originale: il contesto drammatico della Redenzione

La creazione dell’uomo come essere libero implica la possibilità del peccato. Tuttavia, come afferma Joseph Ratzinger, “il peccato originale non è la negazione della bontà della creazione, ma il dramma che rende possibile la Redenzione”⁶. La caduta di Adamo ed Eva non impedisce il compimento del disegno divino, ma lo trasfigura in un percorso salvifico in cui la grazia ha la primazia.

In questo contesto, Maria appare come la figura dell’umanità redenta, come la nuova Eva che, a differenza della prima, risponde con l’obbedienza e la carità al progetto divino. Il mistero del peccato, quindi, non oscura ma esalta il ruolo della Vergine come nuovo principio di obbedienza redenta.

4. Il Fiat come condizione della Redenzione: Maria e il consenso sponsale

L’Incarnazione del Verbo è avvenuta cum consensu Virginis⁷. Questo consenso non è meramente formale o passivo, ma costituisce una vera e propria cooperazione attiva, ancorché subordinata, all’atto redentivo. In tal senso, il Fiat mariano non solo prepara l’Incarnazione, ma ne è condizione strutturale.

San Tommaso afferma che “Cristo non si è incarnato se non con il consenso della Vergine, come la donna doveva cooperare alla rovina, così alla restaurazione”⁸. Maria, dunque, non è solo la mater Verbi incarnati, ma anche sponsa Redemptoris, la Sposa che, accogliendo il Verbo, rende possibile la sua entrata nel mondo e la sua opera salvifica.

5. La Redenzione come mezzo per Maria: inversione finalistico-teologica della prospettiva storica

Se Maria è l’oggetto primario della volontà divina, allora la Redenzione stessa può essere riletta non semplicemente come mezzo per la salvezza dell’uomo decaduto, ma come condizione necessaria alla generazione dell’Immacolata. La Redenzione diventa così strumentale non in rapporto a Cristo, ma in rapporto a Maria, in vista della quale Dio ha voluto l’Incarnazione del Verbo e la sua Passione.

In tal senso, Maria è causa finale della Redenzione: non ne è la causa efficiente, riservata al Cristo Redentore, ma ne è il termine intenzionale. La Croce non è fine a sé stessa, ma mezzo per rivelare la potenza dell’amore divino nell’anima della Vergine, culmine della creazione.

Come ha affermato Gabriele Roschini: “Maria non è redenta in vista dell’Incarnazione, ma l’Incarnazione è ordinata alla manifestazione della creatura perfetta, che è Maria”⁹.

6. La corredenzione come causalità finale: prospettiva conclusiva

Nel linguaggio scolastico, la corredenzione è spesso intesa come cooperazione subordinata all’atto redentivo di Cristo. Tuttavia, in una prospettiva finalistico-metafisica, si può affermare che Maria è Corredentrice non perché agisce con Cristo in senso strumentale, ma perché è la ragione per cui Cristo ha agito.

In questa visione, la corredenzione diventa la struttura intenzionale del disegno divino, di cui Cristo è il compimento storico e Maria il principio contemplativo. L’Incarnazione, la Croce, e la Redenzione sono tutti ordinati alla glorificazione della Vergine e, attraverso Lei, dell’umanità intera redenta in Cristo.

Conclusione

La teologia della corredenzione mariana trova un fondamento più profondo se ancorata alla causalità finale, piuttosto che alla semplice causalità strumentale. Maria, concepita come fine dell’azione divina, ne è il vertice e il culmine. In Lei, la creazione raggiunge la sua perfezione; per Lei, Dio ha voluto il mondo, la Redenzione, e la Chiesa. In questo senso, Maria è veramente causa finalis della Creazione e della Redenzione, e pertanto autentica Corredentrice.

Note

1. Tommaso d’Aquino. Summa Theologiae. III, q.1, a.2. ↩
2. Duns Scoto, Giovanni. Ordinatio, III, d.7, q.4. ↩
3. Kolbe, Massimiliano. Scritti di Massimiliano Kolbe. Roma: Edizioni Milizia dell’Immacolata, 1997, n. 1226. ↩
4. Agostino d’Ippona. De libero arbitrio, II, 3, 8. ↩
5. von Balthasar, Hans Urs. Teodrammatica III: Le Persone del Dramma. Milano: Jaca Book, 1982, 293. ↩
6. Ratzinger, Joseph. Introduzione al Cristianesimo. Brescia: Queriniana, 2005, 245. ↩
7. Lumen Gentium, 56. ↩
8. Tommaso d’Aquino. Summa Theologiae, III, q.30, a.1. ↩
9. Roschini, Gabriele. La Mariologia di San Tommaso d’Aquino. Roma: Edizioni Marianum, 1947, 256. ↩

Bibliografia

• Aquinas, Thomas. Summa Theologiae.
• Augustine. De libero arbitrio.
• Balthasar, Hans Urs von. Theo-Drama III: The Dramatis Personae: The Person of Mary. Translated by Graham Harrison. San Francisco: Ignatius Press, 1992.
• Duns Scotus, John. Ordinatio.
• Kolbe, Maximilian. Writings. Rome: Militia of the Immaculata, 1997.
• Ratzinger, Joseph. Introduction to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
• Roschini, Gabriele. The Mariology of Saint Thomas Aquinas. Rome: Marianum, 1947.
• Second Vatican Council. Lumen Gentium.

Marie comme Cause Finale de la Création et de la Rédemption : Vers une Fondement Théologique de la Corédemption Finaliste

Introduction

Parmi les diverses expressions de la théologie mariale, la notion de corédemption fait aujourd’hui l’objet d’un intérêt renouvelé, mais aussi de controverses. Cette étude propose de fonder systématiquement la corédemption de Marie non sous l’angle instrumental — selon lequel Marie coopérerait causalement à la Rédemption opérée par le Christ — mais dans une perspective finaliste, selon laquelle Marie est le terme et la raison ultime de l’ordre créé et racheté. Si, en effet, la cause finale est, selon la tradition aristotélico-thomiste, la « cause des causes », alors Marie, conçue de toute éternité comme objet de la volonté divine, peut être comprise comme la véritable cause finale de la Rédemption, et donc Corédemptrice au sens le plus profond du terme.

1. Causalité finale et volonté divine : la primauté intentionnelle de Marie

Selon la métaphysique classique, la cause finale précède toutes les autres en ordre d’intention et en détermine la structure et l’actualisation. Saint Thomas d’Aquin affirme que la cause finale est « la première des causes dans l’ordre de l’intention et la dernière dans l’ordre de l’exécution »¹. Or, si Dieu a créé l’univers pour se révéler et se communiquer dans la Personne du Verbe incarné — selon la thèse dite intuitus Incarnationis — alors la Vierge Marie, en tant que Mère du Verbe, occupe une place centrale dans l’économie divine.

Déjà Jean Duns Scot avait formulé l’idée que l’Incarnation n’était pas conditionnée par la chute de l’homme, mais voulue en elle-même, comme fin suprême de la création². Marie, choisie de toute éternité comme Mère du Verbe, devient ainsi l’objet premier de la volonté divine. Une telle perspective se retrouve chez saint Maximilien Kolbe, pour qui « Marie est la première créature sortie du Cœur de la Très Sainte Trinité »³.

2. L’Immaculée Conception comme exigence de la charité parfaite et de la liberté rachetée

Le dogme de l’Immaculée Conception, défini par Pie IX en 1854, n’est pas seulement une proclamation négative (absence de péché originel), mais implique une perfection positive de charité et de liberté. Le Fiat de Marie, acte central dans l’histoire du salut, n’est possible que si l’âme de la Vierge est radicalement libérée de toute inclination au péché et parfaitement ordonnée à la charité.

Saint Augustin distingue entre la libertas arbitrii et la libertas amoris, insistant sur le fait que la vraie liberté coïncide avec l’amour parfait de Dieu⁴. Marie, dans sa conception immaculée, possède pleinement cette libertas caritatis, condition essentielle de sa coopération libre et personnelle à la Rédemption. Comme le remarque Hans Urs von Balthasar, « son ‘Fiat’ est l’acte de liberté le plus pur de l’histoire »⁵.

3. Liberté humaine et péché originel : le contexte dramatique de la Rédemption

La création de l’homme en tant qu’être libre implique la possibilité du péché. Toutefois, comme l’affirme Joseph Ratzinger, « le péché originel n’est pas une négation de la bonté de la création, mais le drame qui rend la Rédemption possible »⁶. La chute d’Adam et Ève ne fait pas obstacle au dessein divin mais transforme l’histoire humaine en un chemin de grâce.

Dans ce contexte, Marie apparaît comme la figure de l’humanité rachetée, la nouvelle Ève qui, contrairement à la première, répond à Dieu par l’obéissance et la charité. Le mystère du péché ne diminue pas mais exalte le rôle de la Vierge comme principe d’une obéissance nouvelle.

4. Le Fiat comme condition de la Rédemption : Marie et le consentement sponsal

L’Incarnation du Verbe s’est réalisée cum consensu Virginis⁷. Ce consentement n’est pas simplement formel ou passif, mais constitue une véritable coopération active — bien que subordonnée — à l’acte rédempteur. Le Fiat marial ne prépare pas seulement l’Incarnation : il en est une condition constitutive.

Saint Thomas affirme que « le Christ ne s’est incarné qu’avec le consentement de la Vierge, comme la femme a coopéré à la chute, ainsi elle doit coopérer à la restauration »⁸. Marie est donc non seulement la mater Verbi incarnati, mais aussi la sponsa Redemptoris, l’Épouse qui, accueillant le Verbe, rend possible son œuvre salvifique.

5. La Rédemption comme moyen pour Marie : inversion finaliste de la perspective historique

Si Marie est l’objet premier de la volonté divine, alors la Rédemption elle-même peut être comprise non seulement comme un moyen de sauver l’homme déchu, mais aussi comme condition nécessaire à la génération de l’Immaculée. La Rédemption devient ainsi instrumentale non par rapport au Christ, mais par rapport à Marie, en vue de laquelle Dieu a voulu l’Incarnation et la Croix.

Ainsi, Marie est la cause finale de la Rédemption : elle n’en est pas la cause efficiente — qui appartient au Christ seul — mais le terme intentionnel. La Croix n’est pas une fin en soi, mais un moyen de manifester l’amour divin dans l’âme de la Vierge, sommet de la création.

Comme le note Gabriele Roschini : « Marie n’est pas rachetée en vue de l’Incarnation, mais l’Incarnation est ordonnée à la manifestation de la créature parfaite, qui est Marie »⁹.

6. La corédemption comme causalité finale : perspective conclusive

Dans le langage scolastique, la corédemption est souvent comprise comme coopération subordonnée à l’acte rédempteur du Christ. Toutefois, dans une perspective métaphysique finaliste, on peut affirmer que Marie est Corédemptrice non parce qu’elle agit avec le Christ au sens instrumental, mais parce qu’elle est la raison pour laquelle le Christ a agi.

Ainsi comprise, la corédemption devient la structure intentionnelle du dessein divin, dont le Christ est l’accomplissement historique et Marie, le principe contemplatif. L’Incarnation, la Croix et la Rédemption sont tous ordonnés à la glorification de la Vierge et, par elle, à celle de toute l’humanité.

Conclusion

La théologie de la corédemption mariale trouve un fondement plus profond lorsqu’elle est ancrée dans la causalité finale plutôt que dans la causalité instrumentale. Marie, conçue comme fin de l’action divine, en est le sommet et l’accomplissement. En elle, la création atteint sa perfection ; pour elle, Dieu a voulu le monde, la Rédemption et l’Église. En ce sens, Marie est véritablement cause finale de la Création et de la Rédemption, et donc authentiquement Corédemptrice.

Notes

1. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, III, q.1, a.2.
2. Jean Duns Scot, Ordinatio, III, d.7, q.4.
3. Maximilien Kolbe, Écrits, Rome : Edizioni Milizia dell’Immacolata, 1997, n. 1226.
4. Augustin, De libero arbitrio, II, 3, 8.
5. Hans Urs von Balthasar, Théodramatique III. Les Personnes du Drame, Paris : Cerf, 1992, 293.
6. Joseph Ratzinger, Introduction au christianisme, Paris : Le Centurion, 1969, 245.
7. Concile Vatican II, Lumen Gentium, 56.
8. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, III, q.30, a.1.
9. Gabriele Roschini, La Mariologie de saint Thomas d’Aquin, Rome : Marianum, 1947, 256.

Bibliographie

• Augustin. De libero arbitrio.
• Balthasar, Hans Urs von. Théodramatique III. Les Personnes du Drame. Paris : Cerf, 1992.
• Concile Vatican II. Lumen Gentium.
• Duns Scot, Jean. Ordinatio.
• Kolbe, Maximilien. Écrits. Rome : Edizioni Milizia dell’Immacolata, 1997.
• Ratzinger, Joseph. Introduction au christianisme. Paris : Le Centurion, 1969.
• Roschini, Gabriele. La Mariologie de saint Thomas d’Aquin. Rome : Marianum, 1947.
• Thomas d’Aquin. Somme Théologique.

Mary as Final Cause of Creation and Redemption: Toward a Theological Foundation for Finalistic Coredemption

Introduction

Among the many formulations of Marian theology, the doctrine of Coredemption has recently re-emerged as a subject of theological interest and debate. This essay proposes a systematic foundation of Marian Coredemption not from an instrumental point of view—where Mary is seen as a secondary cause acting with Christ—but rather from a finalistic perspective, in which Mary is understood as the end and ultimate reason of both the created and redeemed order. If, according to Aristotelian-Thomistic tradition, the final cause is the “cause of causes,” then Mary, conceived from all eternity as the object of God’s loving will, can be recognized as the final cause of Redemption, and hence, in the deepest sense, as Coredemptrix.

1. Final causality and the divine will: Mary’s intentional primacy

In classical metaphysics, the final cause precedes all others in the order of intention and determines their structure and realization. Thomas Aquinas affirms that the final cause is “the first of causes in intention, and the last in execution.”¹ If God created the universe to reveal and communicate Himself in the Incarnate Word—according to the intuitus Incarnationis thesis—then the Blessed Virgin Mary, as Mother of the Word, occupies a central and finalistic position in the divine economy.

John Duns Scotus had already proposed that the Incarnation was not contingent upon sin, but was willed in itself as the supreme end of creation.² Thus, Mary, chosen from all eternity to be the Mother of the Word, emerges as the primary object of divine contemplation. This perspective is echoed by Saint Maximilian Kolbe, who wrote: “Mary is the first creature to emerge from the Heart of the Most Holy Trinity.”³

2. The Immaculate Conception as a requirement of perfect charity and redeemed freedom

The dogma of the Immaculate Conception, solemnly defined by Pius IX in 1854, is not merely a negative assertion (freedom from original sin), but implies a positive perfection of charity and freedom. Mary’s Fiat, the central act in salvation history, is only possible if her soul is completely free from the effects of sin and wholly oriented toward divine love.

Augustine distinguishes between libertas arbitrii (freedom of choice) and libertas amoris (freedom of love), stating that true liberty coincides with perfect love of God.⁴ Mary, by virtue of her Immaculate Conception, fully possesses this libertas caritatis, a necessary condition for her free and personal cooperation in the work of Redemption. As von Balthasar remarks, “her ‘Fiat’ is the purest act of freedom in history.”⁵

3. Human freedom and original sin: the dramatic context of Redemption

Man was created free, and this freedom implies the possibility of sin. Yet as Joseph Ratzinger affirms, “original sin is not a negation of the goodness of creation, but the drama that makes Redemption possible.”⁶ The Fall of Adam and Eve does not frustrate the divine plan but transfigures it into a history of grace, where divine mercy meets human weakness.

In this light, Mary stands as the icon of redeemed humanity, the New Eve who, unlike the first, responds to God in perfect obedience and love. The mystery of sin, rather than diminishing her role, magnifies Mary’s position as the principle of a new, redemptive obedience.

4. The Fiat as a condition for Redemption: Mary and spousal consent

The Incarnation of the Word occurred cum consensu Virginis—with the Virgin’s consent.⁷ This consent is not merely passive or formal, but an active and personal cooperation—though subordinate—to the redemptive act. Mary’s Fiat not only prepares for the Incarnation, it is structurally necessary to it.

Thomas Aquinas affirms that “Christ was not made incarnate without the Virgin’s consent, just as a woman cooperated in the Fall, so she should cooperate in the restoration.”⁸ Mary is thus not only Mater Verbi Incarnati (Mother of the Incarnate Word), but also Sponsa Redemptoris (Bride of the Redeemer), who, in freely welcoming the Word, enables the work of Redemption to unfold.

5. Redemption as a means for Mary: a finalistic inversion of the historical perspective

If Mary is the first object of God’s will, then even Redemption itself must be seen not merely as a remedy for fallen man, but as a necessary condition for the generation of the Immaculate. Redemption thus becomes instrumental not relative to Christ, but relative to Mary—willed from all eternity as the perfect fruit of creation.

In this view, Mary is the final cause of Redemption: not its efficient cause—which belongs to Christ alone—but its intended end. The Cross is not an end in itself, but the means whereby the divine love is fully revealed in Mary, the summit of creation.

As Gabriele Roschini puts it: “Mary was not redeemed in view of the Incarnation; rather, the Incarnation was willed to manifest the perfect creature who is Mary.”⁹

6. Coredemption as final causality: a concluding perspective

In scholastic theology, Coredemption is often treated as subordinate cooperation in the redemptive work of Christ. Yet in a metaphysical and finalistic key, we can say that Mary is Coredemptrix not because she acted with Christ in an instrumental sense, but because she is the reason why Christ acted.

Thus understood, Coredemption is not a supplementary act but the intentional structure of the divine plan itself. Christ is its historical agent; Mary, its contemplative principle. Incarnation, Cross, and Redemption are all ordered toward the glorification of Mary and, through her, of redeemed humanity.

Conclusion

The theology of Marian Coredemption finds a deeper and more coherent foundation when rooted in final causality rather than in instrumental causality. Mary, conceived as the end of God’s action, is its summit and fulfillment. In her, creation reaches its perfection; for her, God willed the world, Redemption, and the Church. In this sense, Mary is truly the final cause of both Creation and Redemption, and therefore the authentic Coredemptrix.

Notes

1. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q.1, a.2.
2. John Duns Scotus, Ordinatio, III, d.7, q.4.
3. Maximilian Kolbe, Writings, Rome: Militia of the Immaculata, 1997, no. 1226.
4. Augustine, De libero arbitrio, II, 3, 8.
5. Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama III: The Dramatis Personae: The Person of Mary, trans. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1992), 293.
6. Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 245.
7. Second Vatican Council, Lumen Gentium, 56.
8. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q.30, a.1.
9. Gabriele Roschini, The Mariology of Saint Thomas Aquinas (Rome: Marianum, 1947), 256.

Bibliography

• Aquinas, Thomas. Summa Theologiae.
• Augustine. De libero arbitrio.
• Balthasar, Hans Urs von. Theo-Drama III: The Dramatis Personae: The Person of Mary. Translated by Graham Harrison. San Francisco: Ignatius Press, 1992.
• Duns Scotus, John. Ordinatio.
• Kolbe, Maximilian. Writings. Rome: Militia of the Immaculata, 1997.
• Ratzinger, Joseph. Introduction to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
• Roschini, Gabriele. The Mariology of Saint Thomas Aquinas. Rome: Marianum, 1947.
• Second Vatican Council. Lumen Gentium.

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