Riflessioni sul realismo virtuoso, sulla dignità metafisica delle tradizioni etiche e sulla possibilità di un dialogo asimmetrico tra Aristotele, Tommaso, Confucio e Mencio
Vi sono problemi filosofici che resistono non tanto perché siano in sé insolubili, quanto perché si è troppo a lungo consentito loro di giacere entro orizzonti angusti, irrigiditi da categorie che si sono trasformate in idoli concettuali. Il problema dell’incommensurabilità etica tra culture è, a mio giudizio, uno di questi casi. Da decenni, l’acuta lezione di Alasdair MacIntyre ha orientato la filosofia morale comparata verso l’idea che le etiche aristoteliche e confuciane non solo sorgano da razionalità divergenti, ma siano ancorate a grammatiche tradizionali talmente profonde da precludere ogni autentica possibilità di confronto o traduzione reciproca.
Nel saggio da poco pubblicato in forma di preprint, Virtues as Universal Moral Realities (Zenodo, DOI: 10.5281/zenodo.15690699), tento di riaprire—e, in certa misura, rovesciare—quest’impostazione. Non sono le virtù, sostengo, a essere il prodotto derivato delle tradizioni, ma sono piuttosto le tradizioni ad essere le mappe di una realtà morale preesistente, come coordinate che divergono solo nella loro curvatura locale ma convergono nella descrizione di uno stesso paesaggio etico.
Questo presupposto, beninteso, va affermato con prudenza, senza cedere al dogma universalista o allo spirito assimilatore. Il mio intento non è quello di negare la profondità delle differenze, bensì di riconoscere che esse poggiano su un terreno comune. Se le virtù sono realtà stabili—ontologicamente fondate nell’essere umano e non mere convenzioni storiche—allora il dialogo filosofico tra civiltà non è un’utopia, ma una necessità razionale.
I. Dalla grammatica culturale all’ontologia morale
L’intuizione macintyreana circa la storicità e la tradizione-dipendenza della razionalità rimane preziosa. E tuttavia, si può sostenere che, pur essendo le forme del discorso morale culturalmente determinate, l’oggetto a cui esse alludono non lo è. Le tradizioni non creano le virtù, così come le lingue non creano il mondo: entrambe articolano, con vari gradi di efficacia, ciò che già è.
In tal senso, propongo nel saggio l’adozione di una metafora geometrica. Come lo spazio può essere descritto tanto dalla geometria euclidea quanto da quella sferica, così il dominio morale può essere tracciato da tradizioni differenti, che tuttavia si riferiscono a medesimi punti cardinali: giustizia, benevolenza, prudenza, coraggio, equilibrio. Le virtù, in questa visione, non sono invenzioni locali, ma invarianti morali che emergono in mappe concettuali differenti.
Questa metafora non è decorativa, ma operativa. Essa permette di sfuggire al dualismo sterile tra relativismo e universalismo astratto, e di formulare un’epistemologia più sottile dell’etica comparata, che riconosca la dignità delle differenze senza rinunciare alla ricerca della verità.
II. Realismo della virtù: fondamento filosofico e conferme empiriche
Il cuore argomentativo del saggio è una difesa articolata del realismo virtuoso: l’idea che le virtù siano tratti oggettivi, radicati nella natura razionale e relazionale dell’essere umano. Tale posizione affonda le sue radici nella metafisica classica: Aristotele, nella Etica Nicomachea, fonda le virtù sull’ergon dell’uomo—la sua funzione propria—e le descrive come medietà razionali tra eccesso e difetto. Tommaso d’Aquino perfeziona questa visione in chiave teologica: la virtù è habitus, disposizione stabile, che orienta l’agire alla perfezione del fine ultimo—la beatitudine naturale e soprannaturale.
Ma anche nella tradizione confuciana—benché spesso relegata, in Occidente, al campo della prassi rituale—si trovano intuizioni analoghe. Mencio parla di quattro germogli innati: ren (benevolenza), yi (rettitudine), li (proprietà rituale), zhi (saggezza). Tali disposizioni non sono imposte dalla società, ma coltivano ciò che è già presente nell’animo umano. Zhu Xi, da parte sua, radica l’ordine morale nel principio cosmico del li, manifestazione di razionalità ontologica che struttura tanto l’universo quanto l’uomo.
A questo fondamento filosofico si affiancano dati empirici che confermano, da altra via, l’ipotesi della universalità delle virtù. Gli studi di Jonathan Haidt (teoria dei fondamenti morali), di Martin Seligman e Christopher Peterson (Classificazione dei punti di forza e delle virtù), e di Alan Fiske (modelli relazionali universali) convergono su un nucleo di disposizioni morali presenti, con varianti locali, in tutte le culture: cura, giustizia, lealtà, autorità, santità, libertà. Questi dati non sono una prova definitiva, ma rafforzano l’intuizione antica che la virtù non è arbitraria, ma umanamente necessaria.
III. Tradizioni come coordinate: complementarietà e asimmetria
Accettata la tesi del realismo virtuoso, s’impone un secondo passo: comprendere come le diverse civiltà mappano tali virtù, e quali aspetti esse privilegiano, trascurano, o tematizzano in maniera singolare.
Il confronto tra giustizia nella tradizione tomista e yi in quella confuciana ne offre un esempio eloquente. La giustizia, per Aristotele e Tommaso, è virtù sociale fondata sull’uguaglianza proporzionale e sull’ordine della polis. Essa distingue il giusto distributivo dal giusto commutativo, è razionale e normativa. Yi, invece, non è tanto un principio astratto, quanto una percezione situata del comportamento appropriato in un contesto relazionale. Essa implica sensibilità, gerarchia, ruolo, e si integra inscindibilmente con li, la ritualità.
Eppure, nonostante tali differenze, vi è convergenza nel fine: l’armonia dell’ordine sociale e la perfezione della relazione umana. Le due virtù non si equivalgono, ma si rispecchiano da prospettive differenti. Il modello che propongo è dunque quello di una complementarità asimmetrica: ogni tradizione illumina certi aspetti dell’universale, e può apprendere dagli altri quelli che essa esprime con minore nitidezza.
IV. Caritas e Ren: l’amore oltre le ontologie
Un altro esempio decisivo è il confronto tra caritas tomista e ren confuciana. Entrambe designano la pienezza della virtù: l’amore oblativo, che perfeziona la relazione interpersonale e orienta l’agire verso il bene dell’altro.
Ma se caritas è virtù infusa, soprannaturale, partecipazione alla carità divina, ren è disposizione relazionale radicata nell’umano, coltivata attraverso la ritualità e l’educazione morale. L’una guarda all’unione beatifica, l’altra all’armonia cosmico-sociale. Tuttavia, entrambe superano il mero dovere, e aspirano a una forma di trascendenza dell’io: sia essa spirituale o relazionale.
È in questi casi che l’etica comparata mostra la sua forza: non nel ridurre, ma nel far risuonare. Caritas può insegnare a ren la dimensione escatologica della relazione; ren può ricordare a caritas la concretezza dell’ordine affettivo e rituale. Non si tratta di armonizzare forzatamente, ma di lasciar parlare l’una all’altra.
V. Verso un’etica comparata rinnovata
Che cosa propongo dunque, in ultima analisi? Non un sistema chiuso, né una sintesi forzata. Propongo, più semplicemente, di restituire alla filosofia comparata la sua vocazione metafisica: quella di cercare il vero anche nella pluralità, e di credere che ciò che è giusto non appartiene a una cultura, ma si lascia scorgere attraverso di esse.
La virtù non è l’invenzione di un’epoca. È una forma dell’essere. È ciò che fiorisce quando l’uomo si volge al bene. Che la si chiami phronesis o zhi, caritas o ren, giustizia o yi, essa custodisce la memoria di una vocazione universale: quella dell’essere umano ad essere più che sé stesso.
Invito dunque il lettore a entrare in questo percorso, non con lo spirito dell’antropologo, ma con quello del filosofo: se la filosofia è, come voleva Platone, l’arte di morire alla superficialità, allora questo saggio non è che un’offerta iniziale: un gesto verso un’etica comparata in cui la differenza non divide, ma interroga; in cui la virtù non è costume, ma scoperta; e in cui il molteplice non è il contrario dell’uno, ma il suo riflesso nell’umano.
In Pace
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Categories: Filosofia, teologia e apologetica, Neo-Confucianism, Simon de Cyrène