Una meditazione sulle virtù cristiane e confuciane dinanzi alla questione delle consacrazioni episcopali senza mandato romano

La decisione recentemente prospettata dalla Fraternità Sacerdotale San Pio X di procedere a nuove consacrazioni episcopali senza mandato pontificio, appellandosi a uno “stato di necessità”, riporta con forza alla coscienza ecclesiale una tensione che non è meramente disciplinare né semplicemente giuridica, ma tocca in realtà il cuore stesso della forma visibile della Chiesa.

Non si tratta infatti soltanto di stabilire se un atto sia canonicamente lecito o illecito, né di opporre una casistica legale a un’altra, perché su questo terreno le argomentazioni tendono inevitabilmente a neutralizzarsi. Da una parte si invoca la sopravvivenza della fede, la tutela del sacerdozio, la necessità di garantire la continuità sacramentale in tempi percepiti come confusi; dall’altra si richiama il dovere dell’obbedienza, la struttura gerarchica voluta da Cristo, la natura visibile e storica della comunione ecclesiale.

Entrambi i discorsi possiedono una loro propria coerenza interna, ma, tuttavia, finché restano sul piano puramente normativo, non riescono a incontrarsi.

Per questa ragione sembra più fecondo spostare la questione ad un livello più profondo, quello del discernimento morale e sapienziale, domandandoci non semplicemente se l’atto sia o non sia permesso, ma di che tipo di atto esso sia, quale ordine di beni presupponga, quale immagine di Chiesa produca e, soprattutto, quali virtù, o quali carenze di virtù, esso manifesti.

È qui che un’etica delle virtù, illuminata congiuntamente dalla tradizione tomista e dalla saggezza confuciana, può offrire una chiarezza sorprendente, sottraendoci tanto dal soggettivismo quanto dal legalismo.

I. La distinzione preliminare: due livelli radicalmente diversi di “rito”

Spesso la confusione nasce, in realtà, da un equivoco linguistico: in questo caso, infatti, si parla continuamente di “rito”, però senza distinguerne piani ontologicamente differenti.

Nella vita della Chiesa, la parola rito designa almeno due realtà che, pur connesse, non appartengono allo stesso ordine.

Da una parte vi è il rito liturgico-sacramentale quotidiano, ossia la forma concreta della celebrazione: lingua, gesti, orientamento, silenzio, musica, architettura simbolica, densità teologica. Questo livello, eminentemente storico e pedagogico, può conoscere epoche di splendore o fasi di oggettivo impoverimento; può essere riformato, talvolta mal riformato, corretto, restaurato. È il livello in cui si situano le differenze tra la liturgia tradizionale latina e le forme più recenti.

Dall’altra parte vi è qualcosa di più profondo, che potremmo chiamare il grande rito costitutivo della Chiesa stessa: il rito mediante il quale la Chiesa non semplicemente prega, ma esiste come corpo visibile nella storia. Esso comprende la successione apostolica, l’ordinazione dei ministri, la comunione gerarchica con il vescovo di Roma, l’unità sacramentale del governo. Non è una modalità celebrativa: è la struttura ontologica della continuità ecclesiale.

Se il primo riguarda come la Chiesa celebra, il secondo riguarda il fatto stesso che la Chiesa sia una, e ambo sono fondati sull’Unico Rito stesso del Sacrificio del Golgotha: il primo può essere più o meno felice, mentre il secondo, se spezzato, compromette la forma stessa del corpo.

Tutta la questione morale dipende dall’ordine tra questi due livelli.

II. La natura dell’atto: non una preferenza liturgica, ma un atto di governo

Una consacrazione episcopale non appartiene al primo livello: non è solamente una scelta estetica né una mera opzione rituale, ma è un atto che interviene direttamente sul secondo livello, quello costitutivo.

Consacrare un vescovo significa inserire un nuovo principio di giurisdizione, creare un centro di autorità, incidere concretamente sulla geografia dell’unità ecclesiale. In termini classici, si tratta di un atto di prudenza politica, cioè di governo del bene comune, ed un atto politico non si giudica soltanto dall’intenzione soggettiva, ma dai suoi effetti strutturali sul corpo sociale.

III. Il discernimento tomista: gerarchia dei beni e virtù cardinali

San Tommaso insegna che il giudizio morale non dipende solo dalla bontà del fine, ma dalla proporzione tra i beni in gioco.

Ora, anche nell’ordine ecclesiale, i beni non sono sullo stesso piano poiché vi è una gerarchia oggettiva:

1. l’unità visibile del corpo ecclesiale
2. la validità sacramentale
3. l’eccellenza pedagogica e simbolica delle forme liturgiche

Come sempre, se si sacrifica un bene superiore per salvarne uno inferiore, si produce disordine morale: orbene, alla luce di questa gerarchia, le virtù cardinali offrono criteri molto concreti.

La prudenza chiede: questa decisione rafforzerà realmente l’unità futura, oppure genererà linee parallele e fedeltà concorrenti?

La giustizia ricorda che l’autorità, anche imperfetta, resta oggettivamente autorità e non può essere sostituita da giudizi privati.

La fortezza invita a sopportare l’ambiguità storica senza fuggire nella separazione.

La carità, infine, pone come bene supremo la comunione visibile, senza la quale l’ortodossia stessa si svuota.

Da questo punto di vista, quindi, moltiplicare consacrazioni autonome appare difficilmente proporzionato: per correggere un male disciplinare si rischia di produrre una frattura ontologica.

IV. La crisi liturgica: realtà, ma di ordine diverso

Tutto ciò non implica minimizzare la crisi liturgica, anzi, sarebbe intellettualmente disonesto farlo, in quanto un rito impoverito forma fedeli impoveriti ed un simbolismo debole genera una fede debole.

Il problema è reale e lo possiamo constatare oggettivamente dall’introduzione del rito paolino in qua: contra facta non est arguendum. Questo problema, però, riguarda il primo livello, quello celebrativo, non quello costitutivo.

Qui si capisce e si empatizza con la posizione dei fedeli legati alla liturgia tradizionale: custodire la TLM, preferire forme più dense, restaurare il senso del sacro, non significa rompere l’unità, invece, significa operare una correzione interna per una riforma organica in una continuità vivente, cioè non si crea un altro corpo ma si irrobustisce quello esistente.

Questa è una distinzione decisiva nel quadro di queste considerazioni: la TLM può essere una medicina; mentre una secessione strutturale è un’amputazione.

V. L’apporto confuciano: il Li come forma costitutiva dell’ordine e la lezione politica del rito

A questo punto, ciò che può sorprendere, ma che tuttavia si rivela straordinariamente fecondo, è che una tradizione apparentemente lontana come quella confuciana offra strumenti concettuali di una precisione quasi chirurgica per comprendere la natura stessa del problema.

Non si tratta, a mio umile parere, di una semplice analogia culturale o di un parallelo suggestivo, ma davvero, piuttosto, di una vera convergenza strutturale.

Confucio, come Tommaso, pensa l’ordine umano non a partire dall’astrazione della legge, ma dalla concretezza delle forme viventi che rendono possibile la coesione di un corpo storico e tra queste forme, la più fondamentale è precisamente il Li (禮), il rito.

Ora, nella mentalità moderna occidentale, il rito è spesso percepito come qualcosa di accessorio: un cerimoniale esteriore, una tradizione decorativa, quasi un abito intercambiabile.
Per Confucio, invece, esso è l’esatto contrario e qui risiede la sua forza concettuale: per lui il rito è la struttura invisibile che rende possibile la convivenza stessa, la grammatica simbolica che permette a una società di riconoscersi come unità.Nel quadro del paradigma confuciano il rito non è un ornamento dell’ordine ma è proprio l’ordine stesso reso visibile; come non è una semplice espressione dell’armonia ma è la condizione stessa dell’armonia.

Per questo motivo, dal suo punto di vista il deterioramento del rito è certamente un male; ma la sua rottura è un male infinitamente più grave: mentre un rito imperfetto può ancora sostenere la comunità, in realtà due riti costitutivi concorrenti la distruggono.

Ed è ovviamente qui che la lezione confuciana diventa sorprendentemente pertinente per la questione ecclesiale che ci interessa.

Se, infatti, traduciamo questi concetti nel linguaggio cattolico, potremmo dire:
il Li corrisponde non soltanto al rito liturgico celebrativo, ma soprattutto a quel grande rito istituzionale mediante il quale il corpo ecclesiale si mantiene uno attraverso la successione, l’obbedienza, la trasmissione ordinata dell’autorità.

Ora, ciò che Confucio teme sopra ogni cosa non è la decadenza estetica del rito, bensì la moltiplicazione di centri rituali indipendenti, perché essa equivale alla nascita di sovranità concorrenti: due riti pubblici significano due legittimità; due legittimità significano due popoli; e due popoli significano, prima o poi, conflitto.

Per questo il saggio, anche quando giudica il rito impoverito, non fonda mai una corte parallela, ma egli resta, corregge, insegna, riforma dall’interno, perché sa che l’unità formale vale più della perfezione formale.

Qui la consonanza con la prudenza tomista è quasi perfetta: come Tommaso non sacrifica l’unità visibile per una deficienza disciplinare, così Confucio non spezza il Li per restaurarne una versione più pura.

Entrambi comprendono che la vita di un corpo storico dipende prima dalla continuità della forma, poi dalla sua eccellenza, in quanto la prima è condizione di esistenza mentre la seconda è condizione di fioritura e senza la prima, la seconda non ha più alcun soggetto che possa riceverla.

In questa prospettiva, la creazione di consacrazioni episcopali autonome appare, non tanto come un atto di riforma, quanto come un gesto che, simbolicamente e politicamente, istituisce un secondo centro di legittimità rituale e per un confuciano questo è precisamente il punto di non ritorno,cioè proprio il momento in cui l’armonia cede il posto alla disgregazione.

Conclusione: Unità, forma e guarigione: ciò che non può essere spezzato

Se ora raccogliamo in uno sguardo unico quanto è stato progressivamente chiarito, cioè la distinzione dei livelli del rito, la gerarchia dei beni nella prudenza tomista, la funzione costitutiva del Li nella sapienza confuciana, e la posizione specifica dei fedeli legati alla liturgia tradizionale, appare con una certa evidenza che gran parte delle tensioni contemporanee nasce non tanto da un conflitto di intenzioni, quanto da una confusione di piani ontologici.

Si sovrappongono beni diversi, li si colloca sullo stesso livello, e si finisce così per proporre rimedi che, pur animati da zelo sincero, risultano sproporzionati rispetto alla natura del male che intendono curare.

Certamente la liturgia non è un involucro neutro: essa plasma la fede, educa l’immaginazione teologica, forma il senso del mistero ed un rito impoverito come quello paolino genera inevitabilmente una coscienza impoverita; come un simbolismo attenuato produce una percezione attenuata e distorta del soprannaturale.

In questo senso, il desiderio di custodire la tradizione liturgica, di mantenere viva la densità sacrale della Messa antica, di trasmettere ai fedeli una forma più alta e più eloquente di preghiera, non solo è legittimo, ma può diventare un doveroso servizio ecclesiale.

Tuttavia ed è qui il punto decisivo: tale questione appartiene all’ordine della qualità della vita del corpo, non all’esistenza stessa del corpo. Si tratta della sua salute, non della sua identità.

Ora, la saggezza morale, tanto in Tommaso quanto in Confucio, insegna che non si può salvare un bene inferiore distruggendone uno superiore, né si può curare un organo amputando il principio vitale che tiene insieme l’organismo.

L’unità visibile della Chiesa, cioè quella continuità concreta della successione apostolica, quella comunione gerarchica che attraversa i secoli come un’unica trama ininterrotta, non è un semplice mezzo organizzativo ma è la forma stessa attraverso cui la Chiesa esiste nella storia.

Se questa forma viene lacerata, non resta più neppure il soggetto che potrebbe beneficiare di una liturgia migliore e così si capisce perché la questione delle consacrazioni episcopali senza mandato romano non possa essere assimilata alla scelta di celebrare secondo una forma liturgica piuttosto che un’altra.

Celebrare la liturgia tradizionale restando nella piena comunione ecclesiale significa operare dall’interno della forma, come chi rafforza una fibra indebolita del tessuto.
Creare linee episcopali autonome significa invece incidere sulla struttura stessa del tessuto, introducendo una frattura che nessuna purezza rituale potrà poi compensare.

Nel primo caso si ha una riforma organica mentre nel secondo si dà una duplicazione del principio di unità ed ogni duplicazione del principio di unità, nella storia dei corpi viventi, è sempre preludio di divisione, cioè di morte.

In termini tomisti, potremmo dire che si confonde il bene dell’ornamento con il bene della sostanza ed in termini confuciani, che si sacrifica il Li fondamentale per restaurarne una variante secondaria, ma in entrambi i linguaggi l’errore è lo stesso: invertire l’ordine dei fini.

La vera prudenza, quella che guarda lontano, sa invece che la continuità viene prima della perfezione, che l’essere viene prima del ben-essere, che l’unità precede ogni riforma, perché solo ciò che rimane unito può essere guarito.

Per questo la via più difficile, ma anche la più feconda, non è né l’abbandono della tradizione né la secessione, bensì quella fedeltà paziente che accetta di restare dentro una storia imperfetta per trasformarla dall’interno, senza cedere, correggendo senza spezzare, custodendo senza isolarsi.

In fondo, è la logica stessa dell’Incarnazione: Dio non salva l’umanità separandosene, ma assumendola.

Allo stesso modo, la riforma autentica della Chiesa non nasce da una fuga verso strutture parallele, bensì da una presenza perseverante nel cuore stesso del corpo ecclesiale: così intesa, la fedeltà alla liturgia tradizionale non è una nostalgia né una protesta, ma una memoria vivente offerta alla Chiesa intera; non un gesto di rottura, ma un atto di carità storica.

Mentre la creazione di centri sacramentali indipendenti, anche quando nasce da intenzioni rette, rischia di produrre esattamente ciò che vorrebbe evitare: una frammentazione permanente del corpo che pretendeva di proteggere.

Si potrebbe allora riassumere l’intero discorso con un’immagine semplice, ma forse definitiva: la Chiesa può sopravvivere a una stagione di povertà liturgica, come un uomo può sopravvivere a una malattia, ma non può sopravvivere alla divisione del suo stesso principio vitale, perché un organismo vivente può guarire dalle ferite,
ma non può vivere se viene tagliato in due.

In Pace

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