Sarebbe meglio a volte guardare indietro Fodor, non di lato…

Continua il progetto di traduzione del roundup dedicato al mind-body problem e lo facciamo con un articolo nel quale Feser esplica come la filosofia della mente contemporanea, derivata dagli errori di Cartesio e di altri materialisti postumi, costruisce problemi filosofici anziché risolverli; al contrario una metafisica tomista oltre alla coerenza, conduce al chiarimento di molti “misteri” moderni della mente.
Il presente articolo è anche una buonissima introduzione all’intero problema denominato dalla filosofia contemporanea “Mind/Body problem” descrivendo velocemente, ma molto chiaramente, i tre “problemi” che la mente ancora oggi crea al pensiero filosofico.
Buona lettura!

“La trinità di Fodor”

Qual è il problema mente-corpo? In un articolo che riassume il suo lavoro, scritto per il libro A Companion to the Philosophy of Mind di Samuel Guttenplan, Jerry Fodor scrive quanto segue:

Alcune delle proprietà più penetranti di menti sembrano così misteriose da sollevare la domanda kantiana: quanto è possibile una psicologia materialistica? Parecchi stati mentali sono coscienti, altri stati mentali sono intenzionali, e altri ancora sono razionali, e la questione è come è possibile che qualcosa che è materiale possa compiere anche solo una di queste azioni.

Per Fodor quindi ci sono tre problemi mente-corpo: il problema della coscienza, il problema dell’intenzionalità e il problema della razionalità. Perché i fenomeni in questione sono problematici?

Diamoci una breve occhiata. (Le seguenti caratterizzazioni seguenti sono mie, non di Fodor.) Quando la luce colpisce le vostre retine, inizia una complessa serie di processi neurali che può causare una serie di comportamenti – l’adozione di misure per evitare un ostacolo, la separazione fra mele rosse e verdi, oppure dire “fuori c’è il sole”. Quando la luce colpisce un “occhio elettrico” o un rivelatore fotografico o simili, vengono avviati una serie di processi elettrici che possono causare una serie di possibili comportamenti – l’impostazione off su un allarme, per esempio, o, se il dispositivo è associato a un robot, esempi di comportamenti più “umani” come evitare un ostacolo, ordinare degli oggetti, dichiarare “è bel tempo!” (attraverso un sintetizzatore vocale) quando c’è il sole. Ora, nel caso dell’occhio elettrico e dei suoi robot associati, ciò che si può osservare è tutto presumibilmente esistente nel sistema. Il sistema non ha “vita interiore” o esperienza visiva cosciente associata con l’attività elettrica e il successivo comportamento. Ma noi abbiamo una consapevolezza cosciente; abbiamo un “vita interiore”. C’è “qualcosa che è come” vedere le cose per noi, considerando che non c’è niente in un robot che gli possa far “vedere” qualcosa. O come dicono i filosofi contemporanei io possediamo qualia mentre il robot apparentemente no. Allora, che cosa spiega questa differenza? Non sembra plausibile sostenere che può essere rappresentato solo in termini di maggiore complessità del cervello umano perché perché la differenza tra sistemi consci e inconsci sembra chiaramente essere una differenza di qualità e non solo di quantità . Questo è il problema della coscienza.
Poi c’è il problema dell’intenzionalità, che si occupa non delle intenzioni, ma del suo significato in generale. (Il termine’ intenzionalita’ deriva dal latino intendere, che significa ‘essere diretto’ o ‘essere rivolto’, cosi’ come una parola o un pensiero sono diretti o rivolti a cio’ che significano). Supponiamo di dire che all’interno del robot del nostro esempio vi sia una rappresentazione simbolica di quello che significa “fuori c’è il sole”. Questa rappresentazione ha questo significato solo perché i progettisti del robot hanno programmato il sistema in modo che sia in grado di rilevare le condizioni del tempo e simili. I processi elettrici e le parti fisiche del sistema non avrebbero avuto alcun significato altrimenti . Al contrario , i pensieri dei progettisti stessi hanno significato senza che nessuno debba impartirli a loro. Come John Searle ha ammesso, le rappresentazioni simboliche del robot – come le parole, le frasi e i simboli in generale – hanno solo una intenzionalità derivata, mentre il pensiero umano ha intenzionalità originale o intrinseca . Che cosa può spiegare la differenza, soprattutto se si assume che gli esseri umani non sono meno materiali rispetto ai robot? Questo, in estrema sintesi , è il problema dell’intenzionalità.
Considerate anche che siamo in grado non solo di avere singoli episodi significativi di pensiero, ma anche di inferire a ulteriori riflessioni, per passare da un pensiero all’altro in modo razionale. Questa non è semplicemente una questione di un pensiero che causa l’altro; un pazzo potrebbe essere portato a concludere che dei mafiosi cercano di ucciderlo ogni volta che giudica che c’è il sole al di fuori, ma un tale processo di pensiero non sarebbe razionale. Piuttosto, siamo in grado di passare da un pensiero all’altro in conformità con le leggi della logica. Ora, potrebbe sembrare che il robot del nostro esempio, e generalmente i computer, possano fare la stessa cosa in quanto si possono programmare a svolgere operazioni matematiche e simili. Ma, ovviamente, abbiamo dovuto programmare loro di farlo. Abbiamo dovuto assegnare una certa interpretazione alle rappresentazioni simboliche altrimenti insignificanti decidendo quale valga come “premessa” e quale come “conclusione” di una data inferenza che la macchina deve svolgere, e abbiamo dovuto progettare i suoi processi interni in modo tale che ci sia un isomorfismo tra loro e gli schemi di ragionamento studiati dai logici. Ma nessuno deve assegnare significato ai nostri processi mentali in modo che valgano logicamente. Allora, che cosa spiega la differenza? Come siamo in grado di passare da un pensiero all’altro secondo non solo con le leggi causali fisiche, ma in conformità con le leggi della logica? Questo è il problema della razionalità.
La maggior parte dei filosofi della mente contemporanei credo concorderebbe con Fodor che questa trinità di questioni costituisce il problema mente-corpo, e penso sarebbe anche più o meno d’accordo con la presente spiegazione dei problemi. Non necessariamente sarebbero d’accordo su quanto siano difficili questi problemi. Dei tre, il problema della razionalità sembra avere la minima attenzione dai filosofi contemporanei. Fodor stesso pensa che questo problema sia quello che i filosofi contemporanei hanno più plausibilmente risolvere in modo materialistico, e questo perché (al contrario di quanto la mia dichiarazione del problema suggerisce) lo hanno precisato pensando i processi di pensiero razionali come dei processi computazionali codificati come simboli formali nel cervello. La maggior parte degli altri filosofi contemporanei della mente sembrano essere d’accordo con Fodor su questo punto, anche se ci sono dissidenti di spicco, come Searle, Dreyfus, e altri difensori dell’ “argomento di ragione” antimaterialistico. I più grandi filosofi antichi e medievali si sarebbero schierati con questi ultimi; per Platone, Aristotele, Tommaso d’Aquino e altri la razionalità era l’aspetto della natura umana che non può in alcun modo coinvolgere un organo materiale. (Torneremo su questo punto.)

I filosofi contemporanei, al contrario, sono ossessionati dal problema della coscienza, e in particolare dai “qualia” – problema che non troverete negli antichi e medievali i quali non se ne preoccupavano affatto, certamente non pensandolo come qualcosa che puntava ad essere aspetto immateriale della natura umana.Fodor, come per molti altri filosofi contemporanei della mente, questo appare come “il problema più difficile” per il materialismo. Anche il problema dell’intenzionalità ottiene parecchia attenzione da parte dei filosofi contemporanei . La mia sensazione è che in generale tendono a trovarlo più impegnativo rispetto al problema della razionalità, ma non impegnativo come il problema della coscienza. La mia opinione è che, almeno per come filosofi contemporanei tendono a comprendere il problema, è altrettanto grande (o forse di più) il problema della coscienza per materialismo. Gli antichi e medievali, credo , avrebbero concordato, anche se avrebbero considerato il problema indicando un aspetto immateriale della natura umana solo nella misura in cui esso si sovrappone il problema della razionalità .
La ragione di tutto questo è che i problemi di coscienza e intenzionalità , così come sono compresi dai filosofi moderni, non sono (come spesso si presume) ” perenni ” problemi della filosofia , ma piuttosto un artefatto di certe assunzioni metafisiche storicamente contingenti che i primi filosofi moderni (Cartesio , Hobbes , Locke e compagnia bella) mettono al centro del pensiero occidentale. In particolare , essi sono un artefatto della rivoluzione “meccanicistica”. Ho discusso e criticato spesso questa posizione sul blog nei miei libri The Last superstition e Aquinas.
Ho spiegato a lungo tutto questo, sia in quei libri che nel post precedente, ma ecco un breve riassunto. Per l’antica comprensione del mondo naturale di stampo aristotelico-tomista, comprensione rovesciata dai primi pensatori moderni, qualità come colore, suono, odore, gusto, calore e freddo esistono nel mondo materiale più o meno nel modo proprio con il quale il senso comune ne presuppone l’esistenza. I moderni, facendo rivivere la visione degli antichi atomisti, negano questo: per loro, il mondo naturale è costituito intrinsecamente in modo incolore, inodore, senza suono, con particelle insapori in movimento. Le qualità in questione esisteno solo nella mente di chi osserva. Ai fini della fisica, si può, a loro avviso ridefinire caldo e del freddo, in termini di moto molecolare, o rosso e verde in termini di differenti proprietà di riflessione delle superfici degli oggetti fisici, ma caldo, il freddo, rosso e verde come il buon senso li comprende secondo loro esistono solo nella coscienza. Ma poiché il cervello è, secondo questa visione, intrinsecamente incolore, inodore e formato da particelle insapore non meno di qualsiasi altro oggetto fisico, questo sembra inevitabilmente comportare che la coscienza non è una caratteristica del cervello – ed è questo che, ovviamente, Descartes , Malebranche, Locke, e altri primi pensatori moderni hanno concluso, abbracciando così il dualismo. Qui sta l’origine di quello che gli scrittori contemporanei chiamano il “problema qualia”, o il problema della coscienza.

Il più antico punto di vista aristotelico-tomista anche dichiarato che una sorta di senso, teleologico o finalistico, è integrato nella struttura del mondo materiale dall’inizio alla fine. Questo include non solo i soliti esempi – le funzioni degli organi del corpo – ma anche le relazioni fondamentali causali. Per gli scolastici, se una causa A genera prevedibilmente qualche effetto specifico o una gamma di effetti B, questo può essere solo perché intrinsecamente A “indica” o “mira a” B. La generazione di B in particolare – piuttosto che C, o D, o nessun effetto del tutto – è quello che gli aristotelici chiamerebbe “causa finale” di A. Causare B è ciò che A naturalmente tende a fare a meno di impedimenti. I primi moderni eliminarono la causalità finale dalla loro immagine del mondo naturale: questo era ed è rimasto il nucleo di una concezione “meccanicistica” della natura. Per loro non c’è teleologia incorporata nella natura, senza intenzionalità o meta-direzionalità. Ci sono brutali modelli causa ed effetto privi di significato, ma nessuna vera ragione inerente al perché una causa dovrebbe avere solo gli effetti che ha. Un risultato di questo pensiero è stato quello di aprire la strada per gli enigmi sulle cause sollevati da David Hume. Più rilevante per i nostri interessi in questa sede è che tutto questo ha reso l’intenzionalità particolarmente problematica. Se nulla nel mondo materiale intrinsecamente “punta a” o “mira a” qualsiasi altra cosa – se la materia intrinsecamente è costituita senza alcuno scopo, una serie di particelle in movimento prive di qualsiasi significato – allora dal momento che il cervello è costituito da queste particelle non meno di qualsiasi altro oggetto materiale è, bisognerebbe concludere che l’intenzionalità dei nostri pensieri, che in virtù della quale i pensieri stessi intrinsecamente “puntano a”, “mirano a”, o dire qualcosa al di là di se stessi, non può essere una proprietà materiale (di qualsiasi tipo) del cervello. Così viene generato il problema dell’intenzionalità.

Pertanto la trinità di Fodor sul “problema mente-corpo” riflette molto questa moderna serie di ipotesi sulla natura del mondo fisico. Essa rispecchia inoltre una presunzione di materialismo quanto Fodor, come tanti altri filosofi contemporanei, scrive come se la domanda da porsi è: “Come si fa a spiegare questi fenomeni in termini materiali?” Certo, un dualista moderno direbbe che questi fenomeni non possono essere spiegati in termini materiali, dunque la domanda giusta da porsi sarebbe: “Dato che questi fenomeni non sono materiali, come sono correlate a fenomeni materiali? Ad esempio, interagiscono causalmente con loro? E se sì, come?”. Si potrebbe dire che ciò risulta essere il problema mente-corpo è in parte determinato da come il pensiero possa essere esplicato. («Ma in che modo postulare l’imaterialità del pensiero spiegherebbe il tutto meglio?» questa è la classica risposta piccata dei materialisti, pessima per i motivi che ho spiegato qui e qui).

Si noti poi che Fodor non dice nulla circa il “corpo” del problema mente-corpo – come se la materia fosse priva di problemi e solo la mente ponga difficoltà filosofiche. Come ho notato di recente, una serie di importanti filosofi contemporanei hanno sottolineato che questo non è affatto vero. Da un punto di vista aristotelico-tomista, le ipotesi standard dei moderni sulla materia sono forse ancor più problematiche rispetto ai loro presupposti sulla mente. I “Qualia” possono sembrare necessariamente immateriali solo se si assume che la materia sia come gli antichi atomisti e i loro successori moderni assumono che essa sia; il “problema qualia”, che molti materialisti moderni considerano come una sfida alla loro posizione (come fece Democrito stesso) è un problema creato dalla propria concezione di materia.Lo stesso vale per il problema dell’intenzionalità, almeno se che questo viene inteso essenzialmente come risolvere il problema su come qualcosa di materiale possa “puntare a” o “essere diretta verso” qualcos’altro. Da un punto di vista aristotelico-tomista, dal momento che la materia non è come gli atomisti prendono sia e la causalità finale immanente o teleologia pervade in ogni caso il mondo materiale completamente, non vi è alcuna difficoltà specifica nell’esplicare i qualia e l’intenzionalità (per lo meno molte istanze di quest’ultima) intendendoli in un certo senso significativamente “naturali” o fenomeni “materiali”.

Le cose sono molto diverse, però, quando sono interessati i fenomeni intenzionali che hanno una struttura concettuale, esattamente come capita quando il ragionamento è interessato. Qui è dove la tradizione aristotelico-tomista individua un elemento immateriale alla natura umana. La ragione, in poche parole, è che: essendo gli oggetti dei nostri pensieri universali e non particolari, determinati o esatti e non indeterminati o ambigui, e i pensieri stessi ereditano questa universalità e determinatezza, nulla di materiale può probabilmente essere universale e determinato in questo modo. Questo è, naturalmente, un grande argomento che merita una discussione propria. Ho esplorato l’argomento in modo più dettagliato nei post precedenti (ad esempio qui e qui), così come nel capitolo 4 di Aquinas e il capitolo 7 di Philosophy of Mind. (la più recente ed approfondita difesa della linea di pensiero in questione è probabilmente quello offerto nell’articolo del compianto James Ross “Immaterial Aspects of Thought.”)

Il “dualismo” che ne deriva però è molto diverso rispetto alla varietà cartesiana. Per il punto di vista aristotelico-tomista, la mente (o, più precisamente, l’intelletto *) non è una sostanza, ma piuttosto una potenza dell’anima, e l’anima, a sua volta, non è una sostanza (o almeno non è una sostanza completa), ma piuttosto è la forma sostanziale del corpo umano vivente. E nemmeno il corpo è una sostanza. E’ piuttosto il sinolo anima e corpo che insieme formano una sostanza completa, dove anima e corpo sono solo un caso fra innumerevoli altri del rapporto ilemorfico fra materia e forma che esiste in ogni sostanza materiale. Di conseguenza, non vi è alcun tipo di “problema di interazione” tipico del Cartesianesimo. Tale problema sorge quando pensiamo alla mente come una “sostanza immateriale” (o come un insieme di “proprietà immateriali”) che devono in qualche modo interagire con una (meccanicamente definita) sostanza materiale attraversi ciò che gli aristotelici chiamerebbero causalità efficiente. Ma da un punto di vista aristotelico-tomista questo è semplicemente un errore di categoria, o piuttosto un insieme di errori di categoria. Intelletto è uno della miriade di poteri che l’anima conferisce all’animale umano di cui essa è la forma sostanziale. Dunque è la causa formale che collega l’anima (e quindi la mente) al corpo, non la causa efficiente. (Ho discusso la questione in modo più dettagliato qui, qui, e qui).

Tutto questo è destinato a suonare molto strano filosofo medio contemporaneo. Non suonerà tale però a chi ha familiarità con il ricco apparato concettuale della tradizione aristotelico-tomista, un sistema di pensiero ignorato dalla maggior parte dei filosofi contemporanei della mente, o nella migliore delle ipotesi conosciuto solo attraverso le caricature spacciate dai primi filosofi moderni. Elaborare una via d’uscita dai presupposti metafisici moderni che tipicamente pesano su questi temi è molto difficile e richiede tempo; la tentazione è sempre quella di cercare di tradurre il pensiero di un Platone, un Aristotele, o un Tommaso d’Aquino nelle categorie famigliari ai filosofi contemporanei, quando quello che si dovrebbe fare è riconoscere che sono proprio quelle categorie che gli antichi e medievali confuterebbero. Così troviamo il Platone “proto-cartesiano”, l’Aristotele “funzionalista” e tutti gli altri Frankenstein antistorici creati. (Non mi ero completamente liberato di questi presupposti moderni quando scrissi Philosophy of Mind, nel quale c’è ancora troppo Cartesianesimo. Il capitolo 4 di Aquinas fornisce una correzione al riguardo e una trattazione più dettagliata di quanto i filosofi contemporanei della mente sono completamente fuori strada da un punto di vista A-t.)

Quindi, da un punto di vista aristotelico-tomista, il “problema” del materialismo di esplicare i tre tipi presunti di fenomeni mentali in termini materiali (dove “materia” è intesa meccanicamente) e “problema” cartesiano di spiegare l’interazione mente-corpo sono pseudo-problemi. In breve, mentre per Fodor e gli altri filosofi contemporanei della mente ci sono tre problemi mind-body, per il filosofo aristotelico-tomista, non ve n’è alcuno.  * link aggiunto, non presente nell’originale. NDR

Categories: Filosofia, teologia e apologetica

Tags: anima, aquinas, cinque vie, coscienza, feser, ID, intelligent design, mente, metafisica, mind body problem, new atheist, noioso, san tommaso d'aquino, scientismo, scienza, secchione, torley