Con un ritardo mostruoso (scusa Minstrel!), pubblico qui la traduzione di The Road from Atheism di Edward Feser, in cui il Nostro racconta le varie peripezie intellettuali che lo hanno portato dall’ateismo duro e puro al teismo tomista. Ho cercato di ridurre tecnicismi ed inglesismi al minimo, cercando di evitare sia l’esterofilia a prescindere che l’effetto MinculPop. Ovviamente, il testo originale é decisamente meglio, e lo potete leggere qui . La versione printer-friendly in pdf  invece sul nostro issuu.

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Come molti miei lettori probabilmente già sapranno, sono stato un ateo per circa un decennio, approssimativamente per gran parte degli anni 90.

Occasionalmente mi viene chiesto come sia giunto a rifiutare l’ateismo. L’ho spiegato brevemente in The Last Superstition. Una risposta più lunga, che presento qui, richiede una definizione dell’ateismo che ho rifiutato.

Ho ricevuto un’educazione cattolica, ma ho perso qualsiasi tipo di Fede verso i tredici-quattordici anni ; ascoltando per la prima volta da un parente non cattolico i classici argomenti anti-Cattolicesimo “Quello non c’è nella Bibbia!”, “Questo viene dal paganesimo!”, “Qui c’è quello che facevano alla gente nel Medio Evo” eccetera, fui ipnotizzato e convinto- apparentemente per sempre. Gli argomenti basati sulla Sola Scriptura sono estremamente convincenti fino a quando non si comprende che la loro premessa fondamentale, in altre parole la stessa Sola Scriptura, non ha assolutamente alcun tipo di supporto razionale. Sfortunatamente alcune persone, come il mio giovane me stesso, ci mettono parecchio tempo a realizzarlo. Questi argomenti possono sopravvivere anche alla completa perdita di qualsiasi credenza religiosa, come un fantasma anticattolico che continua a vivere oltre la morte del corpo protestante, tormentando l’ateo che si ritrova a parlare come Martin Lutero dibattendo con i suoi amici papisti.

Ma ero ancora un teista, anche se la cosa non sarebbe sopravvissuta ai miei anni universitari. Kierkegaard fu la mia prima passione filosofica, e il suo tipo individualista di religiosità mi attraeva enormemente. Ma l’irreligiosità individualista di un Nietzsche mi sembrò ben presto ancora più attraente, e per un certo periodo Nietzsche divenne il mio idolo, con Walter Kaufmann come buon secondo (confesso di provare ancora affetto per Kaufmann, molto meno per Nietzsche). In breve tempo, la filosofia analitica avrebbe riportato il mio ateismo con i piedi per terra. Per il giovane Nietzschiano la perdita della fede è un’immensa crisi di civiltà, che richiede un’immensa risposta da parte di un’immensa persona come lui. Per il filosofo analitico scettico, si tratta solo di rifiutare alcuni pessimi argomenti, qualcosa che si può fare velocemente e all’inizio della propria educazione filosofica prima di passare a cose veramente interessanti. E quella diventò la mia posizione atea di default per durante i miei studi postlaurea. Essere atei mi sembrava come credere che la terra fosse tonda, qualcosa che chiunque in possesso delle informazioni rilevanti considera vera, e che per questo non merita né troppo lavoro ne è particolarmente degna di attenzione filosofica.

Ma per arrivare a quel punto servono un po’ di libri e un po’ di riflessioni. I libri di Kaufmann’ erano tra i miei preferiti, data l’estrema serietà con cui consideravano gli aspetti ‘esistenziali’ dell’ateismo senza la sostanziale pomposa impraticita’ di Nietzsche. Ovviamente detti per scontato che Hume, Kant e altri avessero identificato da tempo i problemi principali delle prove tradizionali dell’esistenza di Dio.

Per quanto riguarda i problemi interessanti per un filosofo analitico, il mio uomo era J.L. Mackie, e consideravo il suo libro the Miracle of Theism un notevole lavoro filosofico. Lo penso ancora. In seguito realizzai che non comprende bene molte cose(discuto ciò che dice su San Tommaso in Aquinas). Ma il libro è intellettualmente serio, che è più di quanto si possa dire di qualsiasi cosa sia stata scritta dai Nuovi Ateisti. La sfida di Anthony Flew all’intelligibilità delle asserzioni religiose poteva sembrare ad alcuni una forma datata di filosofia del linguaggio ordinario, ma io ero convinto che avesse degli aspetti validi.

Kai Nielsen era l’uomo da cui andare per questioni di moralità e religione. Il suo Atheism; a Philosophical Justification era una pietra miliare ed un utile compendio di argomenti. Ero solito chiedermi con un po’ di imbarazzo se il mio padrone di casa, credente ma un brav’uomo, potesse vedere la scritta ATEISMO in grande sulla copertina, come una sorta di dito medio alzato nello scaffale dietro di me- quando veniva a ritirare l’affitto. Anche se cosi fosse stato, non ha mai alzato un sopracciglio o detto una parola a riguardo.

Il problema del male non è mai stato la ragione principale del mio ateismo; questo tema è diventato interessante per me solo da quando sono ritornato al cattolicesimo (non perché’ il problema del male ponga una sfida alla verità del teismo classico—per ragioni di cui ho parlato altrove, non pone alcun problema—ma perché’ il ruolo giocato da diversi tipi di sofferenza nel piano della salvezza è a volte estremamente misterioso). Certamente, come qualsiasi altro ateo potrei aver citato il problema della sofferenza snocciolando i motivi per cui il teismo non potesse essere vero, ma non era ciò ad impressionarmi maggiormente.

Ciò che davvero mi impressionava era la sfida evidenzialista alle credenze religiose. Se Dio esistesse veramente ci dovrebbero essere degli argomenti a favore della Sua esistenza, e semplicemente non c’erano- o cosi supponevo. Davvero, l’idea che tali argomenti non ci fossero mi sembrava di per se un esempio di malvagità, ed era un aspetto del problema del male che mi sembrava davvero nuovo ed interessante.

Rileggendo i miei vecchi papers vedo che stavo esprimendo questa idea in un paio di saggi scritti per alcuni corsi nel 1992 (penso che quando nel 1993 usci Divine Hiddenness and Human Reason di J. L. Schellenberg fui al tempo stesso gratificato che fosse uscito un tale libro e infastidito dal fatto di non averlo scritto io). I vari tentativi di sfuggire alla sfida evidenzialista, come quelli di Alvin Plantinga, non mi convincevano e continuano a non convincermi. La mia Tesi di Master era una difesa dell’evidenzialismo contro critici quali Plantinga. Non l’ho riletta in anni, ma credo che a parte l’ateismo e qualche dettaglio qua e la, sarei ancora d’accordo con ciò che scrissi allora.

Ero anche estremamente impressionato dall’enorme implausibilita’ dell’attribuire caratteristiche umane a qualcosa di così elevato come l’origine del mondo. In The Quest for Eternity di J. C. A. Gaskin  c’è un’affascinante sezione sull’incoerenza di attribuire una coscienza a Dio che trovavo convincente. Inoltre, l’idea stessa di attribuire virtù o vizi morali a Dio non mi sembrava aver senso, poiché ciò che rende comprensibile parlare di gentilezza, coraggio etc. nella vita umana non potrebbe attribuirsi a Lui. Anche se esistesse qualcosa come Dio, pensavo, dovrebbe essere ‘al di la del bene e del male; e non sarebbe quindi il Dio del Giudaismo, del Cristianesimo e dell’Islam. (I tentativi di Richard Swindburne di dimostrare altrimenti non funzionavano, come sostenni in un altro saggio). Il dilemma di Eutifrone , che ebbe un’enorme influenza su di me, mi rinforzò nella conclusione che non si potesse applicare qualche forma di moralità a Dio come (ritenevo all’ora) fanno le religioni monoteiste.

Questi erano i componenti principali del mio ateismo maturo; la convinzione che i teisti non potessero ne affrontare ne eludere la sfida evidenzialista, e l’idea che non potesse esistere una coerente nozione di origine del mondo dotata di attributi morali.

Ciò che è notevole è che trovo ancora convincenti le basi per questi giudizi. Come avrei realizzato solo molti altri anni dopo, il concetto di Dio che trovavo così implausibile era essenzialmente un moderno, provinciale, e apertamente antropomorfico ‘personalismo teista’ , e non il teismo classico dei più grandi filosofi teisti. E, come i miei lettori di lunga data già sapranno, ritengo ancora discutibile il personalismo teista. Anche il fideismo che trovavo (e ancora trovo) disgustoso non appartiene alla tradizione del teismo classico. E mentre le classiche obiezioni sollevate dagli atei contro gli argomenti tradizionali dell’esistenza di Dio sono spesso rivolti a caricature, alcuni di essi hanno forza contro alcuni argomenti dei moderni filosofi della religione. Ma nulla possono contro gli argomenti della tradizione teista classica.

E ‘ questa tradizione – la tradizione degli aristotelici, dei Neoplatonici , dei Tomisti e di altri Scolastici – che conoscevo poco allora . Certo , avevo letto estratti da Platone , Aristotele , Tommaso d’Aquino e Anselmo che legge praticamente ogni studente di filosofia – molti dei dialoghi di Platone , le Cinque Vie , il capitolo 2 del Proslogium , e così via. Anzi , ho letto molto di più. Ho letto relativamente presto durante i miei anni universitari l’intero Proslogium di Anselmo , così come il Monologium , il Cur Deus Homo , e il suo scambio con Gaunilone . Ho letto De Ente et Essentia e De Principiis Naturae di Tommaso, lunghi stralci delle Enneadi di Plotino , De Incarnatione di Atanasio , De Magistro di Agostino e L’Itinerario della Mente verso Dio di Bonaventura . Avevo letto Storia della filosofia occidentale di Russell – certo non esattamente una fonte imparziale – ma anche un po’ ‘ di Gilson . Tutto questo mentre stavo diventando ateo durante i miei anni universitari. E ancora non avevo capito la tradizione classica .

Perché no? Perché leggere qualcosa non significa necessariamente capirlo . In parte, naturalmente , perché quando si è giovani, si comprende sempre meno di quanto si pensa. Ma soprattutto perché , per capire qualcuno, non basta stare lì sbattendo i piedi mentre qualcuno parla . Bisogna ascoltare , invece di aspettare una pausa in modo da poter inserire la risposta che ci si è già dati prima che il nostro interlocutore abbia aperto bocca. E quando sei un giovane che pensa di avere capito tutto del problema religioso, hai poca voglia di ascoltare – soprattutto se ti sei innamorato solo di un aspetto della questione , l’aspetto nuovo e sexy perché non è quello con cui sei cresciuto . Lo zelo del de-convertito , e via discorrendo.

A quel punto vai praticamente in automatico. E se mentre già la pensi così quello che stai leggendo dall’altra parte sono opere apparentemente arcaiche , scritte in un gergo minaccioso , e argomenti che presentano idee che nessuno (o almeno nessuno nel ” mainstream”) difende più, la tua comprensione è destinata ad essere superficiale ed imprecisa. Prenderai qualsiasi cosa abbia l’aspetto di un argomento importante, ci leggerai dentro ciò che ti è familiare da scrittori moderni , e ignorerai le parti che non conosci come irrilevanti. “Questa parte suona come quello che dicono Leibnitz o Plantinga , ma Hume e Mackie hanno già mostrato che sbagliano ; non so nemmeno cosa diavolo significhi quest’altra parte , ma nessuno oggi sembra dire questo genere di cose quindi chi se ne frega … ” Leggi , misinterpreta , respingi , vai avanti . Quanto si può sbagliare ?

Parecchio . Mi c’è voluta gran parte di un decennio per capirlo , e ciò che mi spianò la via furono alcuni sviluppi nel mio pensiero filosofico che apparentemente non avevano nulla a che fare con la religione . Il primo di essi aveva invece a che fare con la filosofia del linguaggio . Verso la fine dei miei anni universitari al Cal State Fullerton seguì un seminario di logica e linguaggio in cui il tema era il rapporto tra frasi e ciò che esprimono . (Proposizioni ? Significati? Pensieri ? Questa è la domanda). Temi simili sarebbero trattati nei corsi che ho seguito alla graduate school , prima a Claremont e poi a UC Santa Barbara . Certi argomenti spiccavano; tra di essi, il translation argument di Alonzo Church , e, soprattutto , il meraviglioso saggio di Frege ” Il pensiero “. Al di là dell’Università scoprì il concetto di World 3 di Karl Popper e il lavoro di Jerrold Katz . La tesi di questi argomenti è che il contenuto proposizionale delle frasi non poteva essere ridotto o comunque spiegato in termini di enunciati delle frasi stesse, o disposizioni comportamentali , o stati psicologici , o convenzioni o funzioni da mondi possibili , o qualsiasi altra cosa un materialista sarebbe disposto a tollerare . Mentre affrontavo questi argomenti, nel corso di mesi e anni, giunsi a comprendere che gli esistenti approcci naturalistici esistenti al problema del linguaggio e del significato non avessero nulla di buono.

Non che questo mi abbia portato a rinunciare al naturalismo , almeno non inizialmente . Anche se più sfumato, il naturalismo scettico rimase il mio approccio preferito – non c’era nient’altro, no? I miei studi in filosofia della mente rafforzarono questa tendenza . In un primo momento , e come tanti studenti di filosofia, detti per scontato il materialismo. L’attività mentale è l’attività cerebrale . Cosa potrebbe essere più ovvio? Ma la lettura de The rediscovery of the Mind di John Searle distrusse questa illusione , e mi convinse che le teorie materialiste standard fossero tutte senza speranza . Che Searle stesso fosse un naturalista senza dubbio mi rese la cosa più facile da accettare. Infatti , Searle diventò un altro dei miei eroi . Era intelligente , divertente , faceva lezioni pubbliche perfettamente organizzate su argomenti complessi senza note, e diceva ciò che pensava anche se non era di moda . E scriveva talmente bene , evitando i formalismi inutili che danno una patina di pseudo – rigore e ” professionalità ” agli scritti di troppi filosofi analitici . “Voglio scrivere così!”, decisi.

Nonostante fosse un critico brillante, l’approccio di Searle al problema mente-corpo – il ” naturalismo biologico ” – non mi ha mai convinto . Mi sembrò ( e apparentemente sembrò a tutti a parte Searle) una mera variazione del property dualism . Ma in quei giorni le mie riflessioni sulla filosofia della mente furono influenzate enormemente dall’affascinante libro Mind, Brain and Quantum di Michael Lockwood. Anche Lockwood era una specie di naturalista, ciononostante anche lui ha criticato alcune delle posizioni naturaliste standard. In particolare, però , il libro di Lockwood mi fece conoscere le posizioni di Bertrand Russell su questi temi, che ebbero un’enorme influenza sul mio pensiero successivo. Russell ha sottolineato che la fisica può darci solo una scarsa conoscenza del mondo materiale. In particolare, può farci conoscere la sua struttura astratta , ciò che può essere catturato in equazioni e simili . Ma non ci dà alcuna conoscenza della natura intrinseca della materia , della realtà concreta che precisa la struttura astratta . L’introspezione , al contrario , ci dà la conoscenza diretta dei nostri pensieri ed esperienze. Il risultato è che è la materia, e non la mente , a rappresentare l’aspetto davvero problematico del problema mente-corpo .

Questo fu veramente rivoluzionario , e rafforzò la mia conclusione che il materialismo contemporaneo fosse superficiale e dogmatico. E che gli stessi Lockwood e Russell fossero naturalisti mi rese ancora una volta facile accettare il messaggio. Lessi tutto ciò che si potesse trovare su questi aspetti trascurati del pensiero di Russell – il suo The Analysis of Matter e vari saggi e capitoli di libri , altri scritti di Lockwood sul tema , qualche altro saggio estremamente trascurato di Grover Maxwell , alcuni paper di John Foster e Howard Robinson . In quel periodo, anche David Chalmers e Galen Strawson stavano cominciando ad interessarsi a Russell . Ma nuovamente mi trovai d’accordo più con le critiche che con le parti costruttive . Russell riteneva che ciò che dà corpo alla struttura descritta dalla fisica fossero dati sensoriali ( più o meno quello che gli scrittori contemporanei chiamano qualia ) .

Questo potrebbe portare ad una sorta di panpsichismo , l’idea che le proprietà mentali siano ovunque in natura . Russell evitò questo risultato bizzarro sostenendo che i dati sensoriali possano esistere indipendentemente dall’esistenza di un soggetto cosciente che gli esperisce, e Lockwood seguiva la stessa linea . Non ero convinto , e uno dei miei primi articoli pubblicati fu una critica degli argomenti di Lockwood su questo tema ( un articolo a cui Lockwood molto gentilmente rispose ) . Chalmers e Strawson, nel frattempo , stavano flirtando con l’idea di accettare semplicemente la tendenza panpsichista di Russell , ma mi sembrava una cosa pazzesca .

La mia soluzione fu prendere il lato critico negativo della posizione russelliana – l’idea che la fisica ci permetta solo di conoscere la struttura astratta della materia – e usare una linea simile in filosofia della mente . Tutta la nostra conoscenza, sia quella del mondo esterno descritto dalla fisica che quella del mondo interno, dell’esperienza cosciente e del pensiero, non ammontava a nient’altro che alla conoscenza della struttura ,delle relazioni tra gli elementi , ma non della loro natura intrinseca . Avrei scoperto dopo che questa mia posizione era stata anticipata in qualche modo da Rudolf Carnap, ma le mie tesi furono influenzate enormemente dall’economista e filosofo politico F.A. Hayek. . Il libertarianismo che mi attraeva all’epoca mi aveva già fatto interessare ad Hayek. Quando scoprì che aveva già scritto un libro sul problema mente-corpo , e che aveva sostenuto una posizione simile a quella di Russell ma più radicale , mi sembrò di raggiungere il kismet . The Sensory Order di Hayek e alcuni dei suoi saggi relativi a queste problematiche sarebbero diventate le principali influenze sulla “parte costruttiva” delle mie opinioni filosofiche .

Ma erano lavori rudimentali, poiché Hayek non era un filosofo professionista . Il che mi diede qualcosa da fare. Lavorare sulla posizione di Hayek in modo più sistematico di quanto avesse fatto lui sarebbe stato il progetto della mia tesi di dottorato ,“Russell, Hayek, and the Mind‐ Body Problem.” (sia qui che nel precedente collegamento alla mia tesi di Master , tra l’altro , Google books sovrastima il numero di pagine . Non ero così prolisso ! ). Certamente si trattava di un soggetto parecchio eccentrico per una tesi . Le teorie di Russell erano marginali , e non sono ancora ampiamente accettate . Probabilmente pochissimi filosofi della mente sanno chi sia Hayek è , e a meno ancora interessa. Ma pensai che le loro idee fossero al tempo stesso vere e interessanti, e così fu (Se volete consigli su come far carriera nel campo della filosofia accademica , non sono il vostro uomo. Ma questo lo sapevate già. )

Spiegare le tesi hayekiane in modo soddisfacente fu molto difficile . Lockwood aveva presentato la posizione di Russell come una sorta di teoria dell’identità al contrario: non è che la mente sia riducibile al cervello , ma è il cervello ad essere riducibile alla mente . Più precisamente , le percezioni visive e tattili del cervello, tipo quelle potrebbe avere un neurochirurgo, non ci dicono nulla su come sia davvero il cervello , ma ci presentano solo una rappresentazione del cervello . In realtà, è l’introspezione dei nostri stati mentali a darci l’intima natura della materia che compone il cervello . Mi sembrava che la posizione di Hayek fosse una sorta di funzionalismo in senso inverso : la mente non è una sorta di rete causale tipo quella che potrebbe essere instanziata nel cervello , o in un computer , o in qualche altro sistema materiale – – inteso ingenuamente , cioè prendendo la nostra esperienza percettiva di questi sistemi fisici come rappresentazioni accurate della loro natura intrinseca . Piuttosto , l’introspezione dei nostri stati mentali e delle loro relazioni è in realtà una sorta di consapevolezza diretta della natura intrinseca della causalità stessa . Non dobbiamo ridurre la mente alle relazioni causali ; piuttosto dovremmo estendere la nostra nozione di causalità e vedere in essa le proprietà mentali che riconosciamo grazie all’ introspezione .

Questo sostenevo , e scrissi i risultati sia nella tesi di laurea che in un altro articolo . Ma le mie idee erano strane , richiedevano un grande sforzo di astrazione anche solo per essere comprese e per trovarle interessanti a qualcuno avrebbe dovuto fregare qualcosa di Hayek, cosa non molto comune tra i filosofi della mente. In realtà , Searle si era interessato a Hayek in modo generale – quando io e Steven Postrel lo intervistammo per Reason , e quando ho parlato con lui di Hayek in altre occasioni , ha anche espresso interesse per The Sensorial Order– ma questo interesse non si è manifestato nelle sue pubblicazioni. Chalmers molto gentilmente mi diede parecchio feedback sulla mia interpretazione hayekiana di Russell e mi invitò a chiarire la base metafisica di tale proposta. Ma come ho già detto, Chalmers tendeva ad esplorare, sia pure tentativamente, una lettura panpsichista di Russell.

Eppure anche la mia interpretazione di Hayek potrebbe aver flirtato con il panpsichismo . Se infatti l’introspezione dei nostri stati mentali ci dà la consapevolezza della natura intrinseca di causalità , questo non implica forse che la stessa causalità- tra cui la causalità nel mondo al di fuori del cervello – sia in certo senso mentale ? Questo andava sicuramente oltre qualsiasi cosa Hayek avesse mai sostenuto. Nelle mie ultime riflessioni su Hayek (che avrei esposto in maniera più adeguata nel mio articolo in Cambridge Companion to Hayek) abbandonai questa interpretazione e affermai che sia l’introspezione che la percezione ci forniscono rappresentazioni del mondo esterno ed interno, e non ci dicono nulla sulla loro natura intrinseca.

Questo , per ragioni che spiego nell’articolo appena citato , offre una possibile soluzione alla sfida posta dai qualia al naturalismo . Ma perché questa tesi presuppone la nozione di rappresentazione , non riesce a spiegare il concetto di intenzionalità . In questo caso, ero molto più inclinato verso una soluzione ” misterica ” al problema. Fui per lungo tempo affascinato dagli argomenti di Colin McGinn secondo cui la coscienza può essere spiegata in termini perfettamente naturalistici, ma che non possiamo cogliere date le limitazioni sulle nostre facoltà cognitive . Ritenevo che si potesse dire qualcosa di più sulla coscienza di quanto sostenesse McGinn, ma che ciononostante il suo approccio ‘misterico’ fosse corretto per quanto riguarda il contenuto intenzionale dei nostri stati mentali . Le tesi di Lockwood e Hayek conferivano maggiore plausibilità a questa tesi.

In seguito avrei in gran parte abbandonare la tesi hayekiana , poiché presuppone una concezione realista indiretta della percezione che in giunsi a rifiutare . ( Mi ci volle un po’. L’influenza del realismo indiretto è evidente nel mio libro Philosophy of Mind . ) Ma mi era servito per giungere ad alcune conclusioni in filosofia della mente che ritengo ancora valide . In primo luogo , come aveva sostenuto Russell , la fisica , che i materialisti considerano lo standard perfetto della nostra conoscenza del mondo materiale , in realtà non ci dice nulla sulla natura intrinseca della materia . Le solite teorie materialiste erano ben poco pensate e ancor meno corrette . In secondo luogo, una spiegazione completamente naturalistica dell’intenzionalità è impossibile.

Ma ero ancora un naturalista . In questo periodo iniziai ad interessarmi seriamente all’aristotelismo, anche se inizialmente questo interesse riguardava perlopiù l’etica e non la metafisica. Anche prima di diventare ateo ero entrato in contatto con l’idea aristotelica secondo cui ciò che è buono per noi è determinato dalla nostra natura , e che la nostra natura è ciò che è anche se non pensiamo che provenga direttamente da Dio . Dopo essere diventato ateo , poi , fui attratto da studiosi di etica come Philippa Foot, che ha difeso un approccio decisamente aristotelico al tema da un punto di vista laico . Il suo Vices and Virtues e After Virtue di Alasdair MacIntyre hanno influenzato enormemente il mio pensiero etico durante i miei anni da ateo.

Una conseguenza di ciò è che ho sempre preso sul serio la teleologia, perché si trattava di un aspetto estremamente evidente della ragion pratica ordinaria( Come ho fatto a conciliare questa idea col naturalismo? Non credo neanche di aver compreso che ci fosse un dissidio a quel tempo. Comunque, pensavo che le nozioni teleologiche potessero essere usate in un framework naturalistico di tipo darwiniano, secondo cui la funzione di qualcosa si può spiegare considerando il motivo per cui è stata selezionata , ecc. Solo più tardi compresi che la teleologia fosse un aspetto basilare del mondo e non un mero strumento).

After Virtue mi ha anche insegnato un’altra importante lezione – ovvero che dei concetti possano diventare irrimediabilmente confusi e condurre a paradossi quando vengono strappati dal contesto originale che li rende intellegibili . MacIntyre sostiene che questo è ciò che è successo ai concetti chiave della teoria morale moderna , rimossi come sono stati dal loro originale contesto pre-moderno. Avrei compreso più tardi che la stessa cosa è vera per quanto riguarda la metafisica – che le categorie metafisiche di cui i filosofi fanno un uso disinvolto( causalità , sostanza , essenza , mente ,materia e così via) sono stati grottescamente distorti dalla filosofia moderna , essendo stati strappati dal contesto classico (e soprattutto aristotelico – scolastico ), in cui erano stati sviluppati in maniera estremamente accurata. Come sostengo in The Last Superstition, molti dei cosiddetti problemi “tradizionali” della filosofia sono in realtà il prodotto della rivoluzione anti- scolastica dei moderni . Emergono da presupposti metafisici molto controversi e storicamente contingenti , e non hanno nulla a che fare con la riflessione filosofica in quanto tale. Ma tutto questo l’avrei compreso solo molti anni dopo.

Ero comunque sulla buona strada per capirlo . Diversi elementi di sfondo cruciali erano in atto dalla fine degli anni ’90 . Gli argomenti di Frege mi avevano portato a ritenere che qualcosa come il realismo platonico dovesse essere vero (compresi poi che la strada giusta fosse il realismo aristotelico, ma il passo anti-naturalistico di base era stato fatto) Gli argomenti di Searle e di altri mi avevano dimostrato che le versioni esistenti del materialismo non fossero valide . Gli argomenti di Russell mi avevano mostrato che la scienza moderna e la filosofia non avevano un’idea chiara di cosa sia la materia . Qualsiasi cosa fosse , però , non sembrava qualcosa a cui si potesse assimilare la mente , almeno nel caso si volesse evitare il panpsichismo . Il naturalismo iniziò a sembrarmi sempre più misterioso. Nel frattempo , le idee aristoteliche mi sembravano sempre più plausibili . Tutto ciò che mi serviva era un’ alternativa sistematica al naturalismo .

Inoltre , verso la fine degli anni ’90 , quando era ancora uno studente di dottorato mi fu data la possibilità di insegnare un corso di filosofia della religione e alcuni moduli di “introduzione alla filosofia “. In quest’ultimo corso intendevo concentrarmi su argomenti che anche studenti universitari senza particolare interesse nei confronti della filosofia avrebbero trovato interessanti. Dato che tutti avevano un certo interesse per la religione ( anche se in alcuni casi solo un interesse ostile ) ,le prove dell’ esistenza di Dio mi parvero un buon soggetto. Naturalmente , era anche uno dei temi del corso di filosofia della religione; ebbi cosi modo di rivisitare un tema su cui per molti anni avevo riflettuto pochissimo.

In un primo momento insegnai il materiale come fanno tanti altri professori: questi sono gli argomenti, qui ci sono gli errori più evidenti, andiamo avanti. Non mi sono mai comportato come Richard Dawkins , ma senza dubbio il mio atteggiamento era simile a quello di Nigel Warburton : educatamente sprezzante . E , come iniziai lentamente a comprendere , totalmente disinformato. L’approccio “Mettili in fila e falli fuori” era noioso , e gli argomenti sembravano ovviamente stupidi . Eppure le persone che li avevano presentati nel corso dei secoli non erano ovviamente stupide . Quindi , mi sembrava che sarebbe stato interessante cercare di spiegare perché’ questi argomenti fossero convincenti e perché mai qualcuno li avesse accettati .

Così iniziai a leggere e pensare di più su questi temi . Ritenevo la versione dell’argomento cosmologico leibniziano proposta da William Rowe interessante e pedagogicamente utile . Pur non accettando l’argomento , Rowe mette in chiaro che domande tipo ” Cosa ha causato Dio? ” , “Come facciamo a sapere che l’universo ha avuto un inizio ? ” etc. non sono realmente obiezioni gravi . Chiarisce anche che ciò che mette in moto l’argomento cosmologico è una questione filosofica semplice e innegabilmente grave : Dobbiamo ritenere considerare il mondo come in ultima analisi spiegabile oppure no ? Se no , allora l’argomento non funziona. Ma se così non è, allora sembrerebbe plausibile pensare che qualcosa di simile a Dio , o almeno il Dio dei filosofi , debba esistere . E non sembrava così sciocco chiedersi se ci fosse una spiegazione del genere. Il chiaro , incisivo capitolo di teologia naturale inserito da Richard Taylor nel suo Metaphysics sosteneva la stessa cosa, il che lo rendeva una lettura utile per gli studenti.

Naturalmente , ero già a conoscenza da tempo di simili argomentazioni. La differenza era che quando mi ero avvicinato anni prima a tali argomenti l’avevo fatto come qualcuno che aveva un background religioso, e voleva vedere se ci fosse qualche argomento davvero convincente a sostegno dell’esistenza di Dio . La risposta di Russell a Copleston , in cui sostenne che niente ci costringe a non pensare che l’universo sia sempre esistito , mi sembrava sufficiente a dimostrare che l’argomento non fosse convincente; non siamo razionalmente costretti ad accettarlo . Avevo , per così dire , messo l’argomento sotto processo e con mia grande soddisfazione non ero riuscito a provare la sua innocenza. Ma ora mi stavo avvicinando a quegli stessi argomenti come un naturalista che stava cercando di dare ai suoi studenti una ragione per considerare questi temi come qualcosa su cui valesse la pena riflettere per un po’ di tempo in classe . Stavo facendo l’avvocato della difesa piuttosto che il pubblico ministero, ma ero un avvocato difensore che non aveva alcun interesse a mostrare l’innocenza del suo cliente. Essendo già un conclamato naturalista, avrei potuto essere spassionato piuttosto che polemico, e trattare il tutto come un esercizio filosofico.

E partendo da questo punto di vista che iniziai a considerare la risposta di Russell retoricamente persuasiva, ma non filosoficamente convincente. Certo, possiamo sempre affermare che non ci siano risposte ultime, e magari non c’è alcun modo di provare il contrario. Ma è proprio cosi’? E davvero più plausibile pensare che non ci siano spiegazioni piuttosto che pensare che una spiegazione ci sia? Gente come Rowe and Taylor, né fanatici religiosi né apologisti ma solo filosofi alle prese con una questione profonda, sembravano considerare il problema in maniera estremamente seria. “Interessante”, pensai. Anche se allora trovai la cosa solo “interessante’ e non persuasiva né convincente.

Poi ci fu Tommaso d’Aquino. Nel bel mezzo del mio periodo da Giovane Ateo Impetuoso, seguì un corso di filosofia medievale del compianto John Cronquist , un professore ateo della Cal State Fullerton che nutriva un disprezzo assoluto nei confronti del cristianesimo. Il gruppo degli apologeti protestanti del campus erano un frequente bersaglio della sua ira , anche se aveva una o due cose da ridire anche sul cattolicesimo. Era una delle persone più intelligenti e più colte che avessi mai conosciuto – il tipo di persona che un ragazzo trova intellettualmente intimidatorio e con cui spera di non discutere mai- e mi piaceva molto. Una delle cose più strane e interessanti di quel corso , però, era il profondo rispetto con cui Cronquist trattava alcuni dei filosofi medievali e in particolare Tommaso .Sosteneva che rispetto a lui gli apologeti pop contemporanei fossero “come un brufolo sul culo di un atleta ” (ricordo che era solito indicare il suo posteriore mentre lo diceva, per dare maggiore enfasi al concetto). Ovviamente non accettava per nulla il sistema Scolastico, ma riteneva il loro materiale degno di essere studiato e compreso per almeno un semestre. . E disse un paio di cose che mi colpirono . La prima è che per ragioni che non ricordo pensava che la Terza Via avesse qualcosa di valido. La seconda è che il problema mente-corpo , che lo tormentava , fosse connesso al problema degli universali. Per anni mi sono chiesto cosa volesse dire . ( Ora penso si riferisse al modo in cui la nostra comprensione dei concetti astratti ricopra un ruolo fondamentale negli argomenti aristotelici a difesa dell’immaterialità dell’anima).

Al momento archiviai queste osservazioni come mere curiosità ( proprio come avevo considerato allora il materiale studiato in classe) . Ma penso che il suo esempio mi abbia reso più facile , anni dopo, dare una seconda occhiata a Tommaso mentre preparavo il mio materiale didattico . Guardo alle mie prime lezioni sulle Cinque Vie con estremo imbarazzo . Se mi aveste ascoltato, avreste pensato che fossi dalla stessa parte dell’autore di The God Delusion se non nel tono , almeno nella sostanza delle mie critiche . Ma questo atteggiamento iniziò a cambiare quando studiai con più attenzione gli argomenti per preparare le mie lezioni. Un mio caro amico , un mio collega del corso di dottorato, anche lui passato dal cattolicesimo all’ateismo e , conosceva il libro The cosmological argument from Plato to Leibnitz di William Lane Craig e lo trovava utile per preparare le sue lezioni sul tema . Le nostre discussioni su queste questioni furono estremamente utili . Inoltre , in quel periodo era appena uscito Atheism and Theism di JJC Smart and John Haldane , con Haldane che difendeva e Smart che trattava con rispetto alcune vecchie prove tomiste dell’esistenza di Dio .Questi lavori mi aprirono un nuovo mondo . Il modo in cui le Cinque Vie venivano lette da me e da molti altri filosofi mi sembrò sempre più ridicolmente errato.

La conseguenza immediata fu che trovai un modo di insegnare le Cinque Vie senza farle sembrare ridicolmente semplici da confutare. Non mi avevano ancora convinto, ma almeno insegnarle stava diventando interessante . Ricordo una volta in classe ,in cui dopo aver fatto del mio meglio per cercare di difendere qualche argomento ( la Prima Via , credo) contro varie obiezioni , parlai finalmente di ciò che all’epoca mi sembrava essere un problema di questo argomento a cui non era stata trovata una risposta soddisfacente. Una delle mie studentesse più intelligenti fu sollevata : Per un momento aveva temuto che dopotutto ci potesse essere un argomento valido per l’esistenza di Dio ! ( Chi pensa che il ‘pio desiderio’ sia solo roba da religiosi si inganna).

Comunque, niente di tutto ciò indebolì il mio attaccamento al naturalismo, almeno per qualche tempo ancora. . Pubblicai i miei primi articoli accademici mentre ero ancora uno studente di dottorato, e due di loro erano critiche della dottrina della Trinità . ( Ora sono un convinto trinitariano, naturalmente . Ma sono ancora sostanzialmente d’accordo con quello che scrissi allora; le versioni della dottrina della Trinità che criticavo all’epoca le ritengo ancora errate. Ma la dottrina della Trinità è vera).

Ma termini quali atto e potenza , serie causali per se e per accidens iniziarono ad entrare nelle mie lezioni su Tommaso d’Aquino , e in poco tempo , nelle mie riflessioni . Fu tutto molto strano . Le argomentazioni di Tommaso avevano una certa plausibilità una volta considerate all’interno del loro background metafisico. E la stessa metafisica tomista era plausibile. C’erano motivi per distinguere tra atto e potenza, tra diversi tipi di serie causale, e così via . Eppure nessuno sembrava parlare più in quel modo – o perlomeno nessuno dei filosofi” mainstream. ” Se questi argomenti erano realmente convincenti, perché’ nessuno dei filosofi contemporanei ne parlava? E tuttavia , proprio perché non ne parlavano , non erano in grado di confutarli. In realtà, quando parlavano di Tommaso mostravano di essere assolutamente incapaci di comprenderlo, figuriamoci di confutarlo. Gli argomenti basati sulla moda filosofica del momento sono di per se pessimi. Ma quando la maggior parte dei filosofi non solo rifiutano una dottrina ma sono perlopiù incapaci di comprenderla, le cose iniziano a puzzare tremendamente.

E così fecero . Sapevo già dai miei studi di filosofia del linguaggio e filosofia della mente che gli approcci naturalistici standard non avevano alcun solido fondamento intellettuale , e si basavano perlopiù sulla. Anche scrittori come Searle , che ho ammirato molto e di cui avevo condiviso il naturalismo , non avevano un’alternativa positiva plausibile . Il misterianismo di McGinn iniziò a sembrarmi un inganno, soprattutto considerando che alcuni argomenti ( come quelli realisti platonici ) sembravano dimostrare che esistono altre cose oltre alla materia, e non meramente che non si possa sapere come tutto ciò che è esista. Alcuni scrittori laici avevano comunque iniziato a giocherellare con le idee aristoteliche. L’unico motivo per non prendere d’Aquino e pensatori simili seriamente era che la maggior parte degli altri filosofi accademici non li prendevano sul serio . E tuttavia , come avevo imparato , molti di loro non avevano in primo luogo neanche capito Aquino e compagni, in primo luogo , e il loro naturalismo era pieno di problemi .L’unica cosa contro Aquino e a favore del naturalismo era il consenso degli studiosi . E questo consenso quanto vale?

Non vale un bel niente , naturalmente . I carrieristi potrebbero non comprenderlo , né potrebbe un giovincello eccitato dall’aspetto “dubita ciò che i tuoi genitori ti hanno insegnato ” della filosofia piuttosto che dalla “ricerca oggettiva della verità ” . Ma un adulto lo comprenderà , e un filosofo farebbe dannatamente meglio a comprenderlo .

Non so esattamente quando tutto scattò . Non fu evento singolo , ma una trasformazione graduale . Mentre insegnavo e riflettevo sugli argomenti a favore dell’esistenza di Dio, e in particolare sull’argomento cosmologico , passai da pensare ” Questi argomenti valgono niente” a pensare “Questi argomenti sono un po’ ‘meglio di quanto pensassi ” e poi ” Questi argomenti sono in realtà piuttosto interessanti ”

Alla fine fui colpito da un pensiero : ” . ! Oh mio Dio , questi argomenti sono giusti , dopo tutto !” Verso l’estate del 2001, mi sarei trovato a sostenere le tesi del teismo filosofico contro mio cognato, un fisico scettico, sul treno che ci stava portando attraverso l’Europa orientale .

Naturalmente, ci sarebbero da dire molte più cose su questa storia. . In particolare , ci vorrebbe un saggio a parte per spiegare perché sono tornato alla Chiesa cattolica , come avrei fatto verso la fine del 2001. Ma già mi sembra di sentire alcuni lettori protestare contro quello che ho detto . Non intendo i Nuovi Ateisti , sempre a caccia di alcuni ad hominem che gli permettano di non dover prendere seriamente le argomentazioni dell’altra parte (Dio stesso potrebbe scendere di cieli e mettere davanti a queste persone una prova ontologica a prova di bomba della Sua esistenza dividendo il Mar Rosso , e insisterebbero ancora sul fatto che ciò che ha motivato questi argomenti è stato il desiderio di razionalizzare i Suoi pregiudizi morali . E che la loro continua incredulità sia solo una questione di ,no? , seguire le prove fin dove conducano).

No , sto parlando di un certo tipo di credente , il tipo che insiste sul fatto che la fede sia una questione di cuore piuttosto che la testa , che nessuno sia mai diventato religioso sulla base di argomenti filosofici, eccetera. Tale credente dirà che la mia conversione è troppo razionalista , troppo cerebrale , troppo esangue, troppo concentrata su una conoscenza teorica del Dio dei filosofi piuttosto che una risposta personale al Dio di Abramo , Isacco e Giacobbe .

Ma questa dicotomia è falsa , e rivela una concezione implicita del rapporto tra fede e ragione non solo sciocca ma eterodossa . Mi sono occupato dell’ eterodossia e della stoltezza del fideismo e della corretta comprensione del rapporto tra fede e ragione in un post precedente . Per quanto riguarda la questione “cuore contro testa ” , mi sembra basato su un’erronea biforcazione della natura umana . L’uomo è un’ unità , la sua razionalità e animalità , il suo intelletto e le sue passioni , la sua attività teoretica e la sua vita morale sono tutte orientate in ultima analisi verso lo stesso fine . Ecco perché anche un pagano come Aristotele sapeva che la nostra felicità consiste nella ” contemplazione e al servizio di Dio “, di cui conosceva l’esistenza sulla base di argomenti filosofici. Ecco perché Plotino poteva sapere che ci ” dimentichiamo del padre , Dio” per “caparbietà.” Mentre la mente pagana non poteva avere alcuna conoscenza del fine soprannaturale, che solo la grazia rende possibile ,aveva comunque una conoscenza naturale di Dio , e tendeva naturalmente ad amare ciò che conosceva.

Come indica questa osservazione di Plotino , questo non significa che la volontà non svolga alcun ruolo . Ma questo è vero in qualsiasi caso in cui la ragione ci conduce a conclusioni che potremmo trovare sgradevoli, e non vale solo per la religione. E una volta che abbiate permesso a voi stessi di vedere le verità a cui vi conduce la ragione, ciò che la ragione comprende è (data la convertibilità dei trascendentali) tanto buono e bello quanto reale.

Se siete intellettualmente convinti dal fatto che vi sia una divina causa non causata che mantiene in esistenza voi e il mondo in ogni istante , e non riuscite a trovate questa conclusione estremamente strana ed emozionante , qualcosa che vi conduca a una sorta di riverenza , allora oserei dire che non avete capito di cosa si stia parlando . Naturalmente , ci sono quelli le cui teste e cuori sono così fuori sincrono che non possono seguire entrambi allo stesso tempo . Ma non dobbiamo confondere queste forme patologiche come profonda rivelazioni della natura dell’uomo .

Parlando per me, comunque, posso dire questo . Quando ero ancora uno studente universitario, mi imbattei nel detto secondo cui ‘Conoscere poca filosofia allontana da Dio, conoscerne molta riavvicina a Lui”. Essendo un giovincello che aveva imparato pochissima filosofia, trovai la cosa risibile. Ma negli anni successivi e almeno nel mio caso, giunsi a ritenerla vera.

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